彭富春：《哲学美学导论》二、美

　二、美

　　1．美的多重语义

　　2．美作为欲、技、道的游戏

　　3．美作为人的自由境界

　　4．美的不同领域

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　　1．美的多重语义

　　1．1美的字源学

　　1．2美的一般用法

　　1．3美的哲学意义

　　当我们谈论美的时候，会想到许多美的现象：如日出日落的壮丽景象、男女之间生死般的爱情、李白的诗篇、贝多芬的音乐和梵高的绘画等。对于这些现象，我们都用美字来命名，并将它们都归属于美的领域。但当我们进行深入思考的时候，就会发现它们似乎并不具备任何同一性。有些美的现象之间缺少直接的关联，如一个人的美与自然界的动植物的美；有些美的现象之间虽然有一些关联，但它们之间存在巨大的差异，如音乐的美和绘画的美；更有甚者，有的美的现象是对立的，如崇高和优美等。

　　美的现象领域为什么会如此地丰富多样呢？这是因为美本身就缺少严格明确的规定？还是因为美字本身的乱用和误用？但有一点是肯定的，当我们说不同现象的美时，那个美字本身就具有不同的意义。由此我们可以说，虽然美的现象的复杂性有多种原因，但其中一个重要的原因在于美的字义的复杂性。因此我们有必要对于美作语义分析。

　　1．1美的字源学

　　哲学的批判不能等同于字源学的分析，甚至也不能建基于字源学分析的基础之上的。但字源学的分析能够给予哲学的批判以一定的启示，尤其是提供出那些在漫长的历史过程中被遗忘的语词的意义。关于美的字源学分析正是如此。鉴于人类语言的复杂性，我们对于非汉语的美的字义完全忽略不计，而只是分析美在汉语中的原初语义。

　　一般认为，汉语“美”的原始语义是“羊大为美”。 《说文解字》说：“美，甘也，从羊从大。羊在六畜，主给膳也”。[18]《说文解字》又说：“甘，美也。从口含一”。“羊大为美”将美关涉到一个具体的现象，肥的羊或羊的肥。显然这不是关于美的哲学思考，也不是为美作出一个定义，而是一个具体的描述或者例证。但“羊大为美”说出了许多能够引起思考的东西。一方面，美指羊的肥大。它相关于一感性的自然物，同时它还相关于人的生活世界，只要它是作为食物而存在。另一方面，美不仅指羊自身肥大健硕，而且指这种羊给人的味美感觉。美在这里和人身体的感觉特别是味觉建立了关系。味觉是品味，是区分和比较。它不仅是对于对象进行感觉，而且也是对于感觉进行感觉。

　　除了“羊大为美”一说之外，还有“羊人为美”一说。它主要指人戴着作为图腾的羊头跳舞，娱人娱神，达到人神相通。如果说“羊大为美”偏重于美的生理性和自然性意义的话，那么“羊人为美” 则突显了美的宗教性和社会性意义。在此舞蹈自身所带来的身心快乐是重要的。但如此理解的美不仅要从人那里获得规定，而且要从神那里获得规定。

　　由此可见，美在古代汉语中至少就有两种不同的用法。一是相关于感觉的，另一是相关于精神的。

　　1．2美的一般用法

　　如果我们只是鉴于“羊大为美”和“羊人为美”来解释中国人的美的观念，那么这无疑是片面的。在日常语言的使用中，美的上述两种意义几乎丧失殆尽。相反，美发展了极为丰富的语义。我们试图作一些分析。

　　第一，美指一些事物，它们能够引起人的感觉愉快。如美景、美物和美人，它们诉诸人的视觉；美音和美声，它们诉诸人的听觉；美食和美酒等诉诸人的味觉。尤其是那些诉诸人的视觉的事物的美一般意味着漂亮，它与丑陋相对。如我们说：一朵美丽的玫瑰，一个美丽的少女。这也可以说：一朵漂亮的玫瑰，一个漂亮的少女。

　　第二，美指人的感觉，特别是身心愉快的感觉。当我们说“这很美”的时候，不仅指事情本身的一种特性，而且也指人对于这种事物的感觉状态。它相对于感觉一般和感觉很差。一种美的感觉状态有种种征候，如兴奋、陶醉、得意。它不仅具有心理学的表现，而且具有生理学的表现。

　　第三，美指良好，与坏相对。它是对于一个事物存在的肯定。某事物不仅在此存在着，而且根据某种价值尺度是合理的。

　　第四，美指完美，与欠缺相对。某事物不仅是一个存在者，而且是一个完满的存在者。这就是我们所说的完美无缺。

　　第五，美指善良，与邪恶相对。美在此具有道德的意义。特别是当我们对于某一人格和品德用美来进行形容时，美往往就是一种道德的善。

　　第六，美指艺术。如美的艺术等，它相对于应用艺术。这种艺术一般被称为纯粹艺术。

　　第七，美指审美。它不同于认识和道德，是一种非功利和无利害的行为。

　　在上述关于美的日常语言意义的一般分析中，我们可以看到，美一方面可以是对于事情自身的描述，另一方面可以是人对某一事物的评价。同时美的语言意义并不是纯粹美学的，相反，它除了日常语言中和“好”可以置换外，还具有认识和道德的意义。这似乎表明了“美”字的语义的歧义和混乱，但实际上是语言的多样性和丰富性。

　　1．3美的哲学意义

　　虽然美的哲学语义与美的日常语义有些关联，但它们却具有很大的不同。甚至我们可以说，哲学的语义是对于日常语义的分离。因此美的哲学语义必须保持自身的明确性和严格性。

　　对于哲学或者美学而言，所谓的美直接表现为美的现象。它就是在现实中所呈现的各种美的形态。在此，美是显现出来的，并具有各种各样的外观。它们或者是自然的，或者是社会的，或者是艺术的。

　　但关于美的现象我们可以大致分为两种类型：外在的和内在的，或者是物质的和精神的。外在的美的现象是直接诉诸感官的，是可以被看到和被听到的，如一朵花的美，一棵树的美等。内在的美当然也通过外在的美表现出来，但它又有许多没有表现出来的意义。如人们知道的古希腊的悲剧和宋元的山水画就是如此。它们的美不是外在的，而是内在的；不是直接的，而是间接的。因此对于它们的经验就不能只是感觉的，而也要是心灵的。

　　作为一种现象而言，外在美和内在美都是不是美学所思考的事情。一些人强调美学从具体的现象出发，主张狭义的理论联系实际，实际上是误解了美学的哲学本性。美学并非描述某种具体美的现象，并给予它某种合理的解释，更不能说明某一具体的美学现象之所以美的理由。对于美的哲学探讨来说，最一般的区分就是美的现象和美的本质的区分。哲学美学当然要借助于美的现象说明美的本质，但它主要的任务不是分析美的具体的现象，而是追问美的本质。这是一切形而上学美学的真正的思想动机。

　　因此在哲学意义上的美就等同于美的本质。它有各种不同的名字，如美自身、作为美的美、美的基础、美的根据，还有美的本源和美的来源等。关于美的本质的分析往往形成了三条道路。

　　第一条是唯物主义的道路。它认为美的本原在于物质。美是某种物质的属性和物质所具有的普遍的发展规律。

　　第二条是唯心主义的道路。它认为美的本原在于精神。美或者是主观精神的产物，或者是客观精神的产物。

　　第三条是实践唯物主义的道路。它认为从物质出发或者从精神出发都是片面的，不能回答美的真正本原问题。唯一的出路是人的实践活动。实践是物质和精神的统一。它一方面建立了人与自然的关系，另一方面建立了人与社会的关系。在改造自然和社会的过程中，人创造了美。

　　必须承认，实践唯物主义的道路突破了唯物主义和唯心主义的困境，为美的本源找到了新的出路。但它们三者有一个共同之处，它们都试图在美之外给美找一个根源。这一根源成为了美的本质。但对于我们来说，真正的问题不在于指出

　　美自身之后的某种本质，而是显示出美作为美自身如何生成出来的。

　2．美作为欲、技、道的游戏

　　2．1 生活世界

　　2．2 欲望

　　2．3 技术

　　2．4 智慧

　　2．5 游戏

　　2．6 显现

　　我们追问的是美的存在本性，不是描述某一具体的美的现象。但我们不可能脱离美的现象来谈论美自身。那么让我们从美的现象出发吧。各种艺术作品是最典型的美的现象。如屈原的深情而忧伤的诗篇、宋元意境悠远的山水画、还有各种音乐、舞蹈、建筑和园林等，它们都呈现了各种各样的美。但它们有什么共同的地方呢？它们都是人所创造的作品。除了艺术的美之外，我们还直接经验人类生活自身的各种美的现象，如亲情、友情和爱情等，它们就是我们的日常生活世界本身。此外，还有各种美的自然现象，如日出日落的壮丽风景、夜晚的月色和星光、还有四季大地的风景等。它们也进入了人的生活世界，并在此世界中显示出自然自身的美出来。由此我们可以得出一个初步的结论，美的现象既不是一个自然世界的现象，也不是一个神灵世界的现象，而是一个人类生活世界的现象。因此问题在于，人类的生活世界是如何生成出美的？或者说，美是如何在人的生活世界显示自身的？于是我们追问人的生活世界自身的本性。

　　2．1 生活世界

　　人始终生活在世界之中。在这个世界里，我们劳作、休息，与人打交道，还与物打交道，有爱的幸福和欢乐，也有痛苦、不幸和忧伤。这是我们人生在世的基本情形。

　　在现实中，人与世界是合为一体的。我们如此生存着，并不去反思它。但当我们思考世界，去观世界并形成世界观的时候，我们就不得不探讨人和世界的关系。世界是先于人的？还是人是先于世界的？如果说世界是先于人的，那么就假定了世界已经存在，人才进入其中。如果说人是先于世界的，那么就意味着人首先存在，然后去创造世界。但我们既不能想象一个无人的世界，也不能设定一个无世界的人。人与世界同时生成，并且相互生成。正是这样，人才是世界的创造者和守护者，世界才是人基本的存在形态。因此当人出生时，人是“出世”，当人死亡时，人是“去世”。

　　但世界到底意味着是什么？世界在日常生活的语言中有多种语义。我们一般将它等同于全球，即各个民族国家的集合。在这样的意义上，世界就是国际社会。但我们也将世界等同于区域，即不同的范围、领地和地盘等。由此我们可以说动物世界、人类世界，乃至艺术世界和哲学世界等。世界还特别指人世或人世间，它不同于阴间和天堂。这些语义当然属于世界的多种语义，但世界的根本语义尚未说出。在中西思想史上，人们对于世界有不同的阐释。中国人所理解的世界主要是在人世的意义上，这样世界不是其它什么，而就是人的生活世界。与此不同，西方在它每个不同的时代都对世界作了不同的阐释。世界在古希腊是在场者的整体，此整体意味着完成和有序；中世纪是上帝的创造物，它不同于上帝但又相关于它；近代是自然和历史所构成的对象，是作为主体的人的客体；到了现代则是聚集者的聚集，如马克思商品的聚集，尼采永恒轮回的聚集，还有海德格尔天地人神的聚集，如此等等。这些都让我们更深入地思考世界的本性。

　　世界作为世界不同于混沌，并且是它的对立面。混沌是没有边界的、是无序的、杂乱无章的。作为对于混沌的克服，世界是一个整体。这一过程的完成，完全依赖于边界的确立。因此世界之所以为世界，就在于世之“界”。

　　但边界的形成如何可能？即边界如何让混沌进入世界？唯一的可能是它必须依赖于光明，并且光明自身成为边界。因此世界的真正的开端是驱散了黑暗的光明。但这是什么样的光明？中国思想所说的光是自然之光，是天上的日月。日月不仅照亮了万物，而且也照亮了圣人的眼睛。这样人们可以依据自然之道而构建人类世界的顺序。但西方人所理解的光是上帝之光。上帝本身就是光，他创造了世界和灵魂。不仅如此，他还将自身作为光启示出来。人们通往上帝之路就是从黑暗到光明之路。除了上帝之光外，西方人还发现了理性之光。人是理性的动物，这意味着理性是人的本质规定。理性是人自身的神性，它本身就是光。正是如此，它才能启蒙，即去照亮人的世界，给人的生活、思想和言说提供根据。

　　如果说光明是世界的开端的话，那么我们还要追问，光明的升起如何可能？这是一个现代思想所关注的问题。之所以如此，是因为不论是自然之光，还是上帝之光和理性之光，它们在现代世界都已经暗淡无光了。海德格尔探询到了光明的本源之地，即所谓的林中空地。正是在这样的地方，光明与黑暗相互游戏，并让在场者显现，也让不在场者隐去。与海德格尔所关注的光明和黑暗的交织之地不同，后现代主要探询的是一个尚未被光明照亮的黑暗的领域。德立达说，正如理性守护着思想，一种疯狂也守护着思想。所谓的疯狂就是黑暗的舞蹈。

　　看来我们对于世界开端的追问进入到一种循环：光明照亮了黑暗，但光明也归寂于黑暗。那么也许世界的开端是多元的，它或者是自然之光，或者是上帝之光，还或者是理性之光，甚至是光明与黑暗的游戏。也许根本就没有什么开端，任何对于世界开端的追问要么只会走向无穷后退，要么只会陷入无限循环。因此思想的首要任务是面对一个已给予的世界。

　　对于这样的世界，中国人一般称之为天地人三者合一的世界。世界在中国传统思想和语言中直接意味着人世。人世就是人世间，人世间就是人生在世，人生在世就是人生天地间。天地人三者的关系构成了一个已给予的世界图形。

　　天是无限悠远的苍穹，那里太阳和月亮运行，星辰闪烁，浮云漂移。黎明和黄昏构成了白昼和夜晚的交织，清风、雨雪、闪电和雷鸣也由天而降。还有四季的变化，年轮的变更。天是自然之天，它自身就是如此，没有为什么。但它也是伦理之天，为人的居住提供秩序的规则。最后它还是宗教之天，是一位非人格的神灵。它无一所在但无所不在。

　　地是茫茫的大地。它被天所覆盖，承受着天的恩赐和剥夺。大地是山水，是矿物、植物和动物等自然物的聚集。沧海变为桑田，桑田变为沧海，植物生长又枯萎，动物出生又死亡。

　　在天地之间，人是万物之灵。人是万物的一种，但他是一灵性之物。人不仅自身具有灵魂，而且也是万物的灵魂。作为如此，人居住在苍天之下，大地之上，存在于天地之间。人们居住和劳作，耕种、播种和收获。

　　在天地人的世界里，人与天地的关系可能出现下面几种情形：天胜人，人胜天，或者是天人交相胜。但中国传统思想所追求的是天人合一的境界，它似乎是上述几种情形的片面性的克服。但所谓的合一只是一种幻想，这是因为如何合一是一个尚未提出和回答的问题。事实上不是天合人，而是人合天。因此在天人合一的理想所掩盖的下面，是人被天地所规定的现实。

　　与中国的天地人三者合一的世界不同，西方的世界是天地人神四元合一的世界。人不仅生活于天地之间，而且也生存于神灵之前．

　　西方的神具有其历史形态：古希腊的神的奥林匹斯山上的诸神，人神同形同性。但神是不死的，人是要死的；神知道一切，人却一无所知。因此神规定了人生存的道路。中世纪的神是作为道的上帝，但道成肉生，将自身显示出来，是真神和真人。近代的神则是人的神性，也就是人的理性。由此一个外在的神变成了一个内在的神。

　　西方也象中国一样拥有其自身的天地，但他们的天地具有另外的意义，而且在他们的历史上不断变化。在古希腊，天空是诸神游戏和斗争的场所，而大地则是人生活和劳作的地方。中世纪的天空是上帝的显现和遮蔽之所。他的精神性虽不可度量，但又如天空一样地显明。与天空的彼岸世界不同，大地是此岸世界。人皈依上帝的路途就是从此岸到彼岸的路途。但近代的天空只是成为了自然科学的对象。它是依照因果律所运行的自然，并完全沦为技术的支配物。与此相应，大地不仅变成了人的生产的对象，而且变成了技术设定的对象，仿佛是一个已经开发且尚待进一步开发的巨大的矿场。

　　在这样的历史关联中，西方的人被规定为理性的动物。这相关于天地人神的整体的划分以及人在其中的独特位置。在存在者整体当中，矿物是无生命的，植物是有生命的，但它们都是无意识的。动物是有意识的，但是非理性的。与它们不同，人是理性的动物，神是理性的存在。由此可以看出，凭借理性，人区分于动植物和矿物；同时凭借动物，人区分于神。

　　与人的这种特殊性相关，在西方的世界里具有规定性的首先是人与神的关系，其次才是人与作为自然的天地的关系。只是在这样的意义上，人们说西方的世界是人神同在的世界。在神的启示和人的信仰的关系中，我们看到了神是规定者，人是被规定者。虽然人被神所规定，但人却去规定自然。因为人分享了神的特性-理性，所以他在被神支配时也能支配那些非理性的存在者。这样自然不仅受神所支配，而且也要受人所支配。

　　但天地人的三元合一的世界和天地人神四元合一的世界都是历史性的世界。这也就是说它们是已完成的世界和曾经有过的世界，而不是我们的当代世界。自现代以来，中国和西方经历了历史性世界的没落和毁灭的过程。在中国，晚清比先秦更彻底地实现了“天崩地裂”，由此天地君亲师的世界结构和秩序不复存在。在西方，“上帝死了”不仅意味着基督教的上帝不再作为人的最后的规定性，而且也意味着理性世界的坍塌。如果事情是这样的话，那么现代世界就不是真正意义的世界，而是非世界，因此就是混沌和混乱。

　　人们试图重建当代人类世界。西方有人如海德格尔提出新的天地人神的四元世界。在他的新的世界里，天地不是技术和生产的对象，而是作为自然自身，任凭自身旋转；人不再是理性的动物，而是能死者，即能以死为死；神不复是古希腊的诸神，也非中世纪的上帝，而是那长存者，那不死者。海德格尔新的世界就是这四元的圆舞和游戏。

　　当然对于后现代来说，不管神在何种意义上被理解，一个有神的世界游戏毕竟是一个危险的游戏，它会将人引入神秘和迷狂。因此人们必须走出天地人神的世界。但人们可能走到哪里呢？或者还存在一个什么样的可能世界呢？对于新儒家和新道家来说，也许还是要回到天地人的世界。这是因为在此从来没有神的位子，哪怕是它的踪迹。天地人的世界在一切可能的世界中能保证这个世界的生活世界的本性。

　　通往天地人的世界的道路也许是条大道，但也许是条迷途。显然它不能回复到古老的天人合一的美妙梦想，它的任何形态的复活都不过是如同死去的幽灵再现一般。因此回到天地人的世界是可能的，但必须避免对它进行天人合一的解释， 而要对它进行新的解释。也许不是天人合一，而是天人相生才能使天地人的世界成为可能的世界。一方面天地是生成的，如天地之大德曰生；另一方面人也是生成的，生育成长。同时天地与人相互生成。这就是说，既不是天胜人，也不是人胜天，甚至也不是天人合一，而是天地让人生成，人让天地生成，如同朋友，彼此转化，由此生生不息。

　　让我们回到这个天地人的世界。我们之所以能够如此，是因为我们已经居于其中。回归之地只能是所来之地。这意味着，我们本身就在天地人的世界之中。作为人，我们并不是面对世界，仿佛我们是主体，世界是客体，而是编入到了世界之网，与万物共生共在。

　　世界作为一个巨大无形的网，包括了千千万万的关系。但就其大端，世界之网主要由三种关系构成。

　　首先是人与自然的关系。自然在此指的就是自然界或者是大自然。它是天地以及其间的矿物、植物和动物所构成的存在者整体。人当然也是动物，也是属于自然的一部分。但人是一特别的动物，亦即有意识的生命的存在，以此人与自然相分离。人在世界里建立了人与自然的关系，并表现为文化与自然的关系。自然就其自身而言就是其自身。它自在自为，自生自灭，如同风来风去，花开花落。但自然的本性在自身是遮蔽的，只是在世界里自然自身才敞开了自己。但自然同时也变成了人的，成为人的生活和生产的质料。因此自然在世界里一个最大的问题就是在人的看护下如何回到自然自身。另一方面，人在历史上曾长期生活在自然的神秘的魔力之下。通过理性的去魅化，特别是通过现代技术，人们可以支配、改造并重构自然。现代的生态危机也使人们思考，人如何成为自然的朋友。

　　其次是人与社会的关系。人是社会的动物，一个没有社会的人或者个体是不存在的。事实上，现代人的个体意识是随着历史的进步逐渐从类意识分离出来的。当然社会也是人的社会，是无数个体所构成的整体，它并不是人之外的某种独立的存在物。相反，它总是相关于人的某种关系、体制和组织。但个人与社会的之间充满了矛盾的关系。一方面，社会压抑个人。为了社会的整体利益，个体在历史的发展中往往是忽略不计的。另一方面，社会培育个人。社会不仅为个人的存在和发展提供了各种条件，而且整个社会发展的目标就是解放个体，使每一个个体都成为身心全面发展的自由人。

　　最后是人与精神的关系。人不是一般的存在者，而是有意识的生命的存在。但这并不意味着人可以拥有意识或者可以不拥有意识，而是意味着有意识的生命存在是人的存在的真正本性。不过，作为意识或者是精神本身成为了一个世界，并表现为哲学、艺术和宗教等。诸神或者上帝不过是精神世界历史上某种显现形态。人和精神的关系体现于存在与意识的关系。一方面，存在显现于意识，意识是已被意识到的存在；另一方面，意识自身也不断生成，由此开拓和构建存在的可能性。

　　上述三种关系无穷无尽地编织，构成一个无形而巨大的网。在如此形态的网中，这三种关系没有绝对的分离，每一种关系自身都包含了三种关系的整体。因此这三种关系也没有谁先谁后，谁重谁轻。但在历史上，某一个时代会突显某种关系。

　　我们将这样的网命名为世界。但世界在根本上是生活世界。它之所以如此，是因为天地人的世界始终是人的世界，而不是自然的世界或者神灵的世界。人虽然不是如人类中心主义者所说的那样是宇宙的中心，但人是这个世界的参与者和看守者。同时人的世界也是身体的世界。一个无身体的世界只是幽灵的世界。人的生命与植物和动物的生命不同，表现为身体，即一个有意识的存在物。身体不仅是人的存在形态，而且也是人与万物打交道的直接方式。由身体展开的生命活动才是人的生活。人的身体所形成的世界当然是感性的世界。世界不是理性的、理论的和抽象的，而是感性的活动。

　　虽然生活世界是一个不可分割的整体，但它仍然具有一些分离形态。

　　最一般的形态是日常世界。它是我们时时刻刻处于其中并与之打交道的世界。在这样的世界中，我们衣食住行，与人相往来，与物在一起。这个世界具有惯常性。由于我们天天和它打交道，已经对它习以为常，以致于没有任何新异的感觉。正是如此，它是平常的，而不是神秘的。日复一日，年复一年。日常世界同时具有模糊性。它的边界是不确定的，不仅人与人之间的界限难以划分，而且物与物的差异也不清晰。此外人与物的关系也往往纠缠在一起。最后，日常世界是一个经验的世界。它直接诉诸人的感觉和知觉，是可以被人所感知的。日常世界的意义也就是在这种感知中显示出来。

　　与日常世界不同，生产世界主要是人的劳动和物质实践活动。它是生活世界中的根本之一。这在于，人的生活一方面是个体的生存，另一方面是种族的繁衍。为了如此，人必须通过劳动获得生活资料和生产资料。劳动是人的身体借助于工具作用于自然物质的活动。它聚集了人与自然的关系，人与社会的关系，还有人和精神的关系。劳动的历史表现为农业和工业生产的等模式。农业主要是顺应自然的活动，而工业则是改造自然的活动。但关于劳动和生活世界的关系，历史上则有不同的观点。一种是轻视，以往的唯心主义和唯物主义都是如此。它们在解释生活世界的时候根本就没有看到人的劳动的重要性，而是将世界理解为精神或者是物质的产物。与此相对的另一种是重视，如马克思主义的历史唯物论。它强调人的物质生产活动是解释一切历史之迷的锁钥，也是理解生活世界的切入点。这具体化为，生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑。然而，对于劳动不能作极端和片面的理解。生产世界是重要的，但不是生活世界的全部。生活世界是多元的，它包括了生产世界之外的其它世界。同时生产世界对于生活世界并不是单纯的决定和被决定的关系，不如说，生活世界是多种因素的作用和反作用。最后，随着人从事劳动的时间的逐渐减少，非劳动的自由时间的增加，那么生活世界中其它方面的意义将越来越重要。

　　除了日常世界和生产世界外，科学世界也在生活世界中突现出来。科学是知识学，是关于知识的系统表达。自然科学构建了关于自然的知识世界，社会科学则构建了关于社会的知识世界。它们都是理论的、逻辑的和抽象的。但科学逐渐转成科技，科技最终变成了技术。因此现代的科学世界是一个技术世界。技术极端化为技术化，于是它不再只是手段，而也成为了目的。在它的日新月异的进步当中，技术规定了整个生活世界。

　　生活世界还包括了其他的一些可能形态，因此它是丰富多彩的。同时生活世界的边界是不断游移的，由此它始终自我更新。

　　2．2 欲望

　　在生活世界中，人的生活首先表现为它的欲望及其实现。如生是生的欲望和实现，死是死的欲望和实现，爱是爱的欲望和实现。这样生活是欲望的生活，欲望是生活的欲望。

　　但什么是欲望自身？欲望的本意是需要，是渴望，是需求和向往等。当人被人的欲望所袭击时，人就要去满足它；当人被对象所激动时，人就要去占有它；当人实现人的欲望时，人会心满意足，踌躇满志；当人没有完成我的欲望时，人将身心痛苦、悒郁或者愤怒。此外，人要消灭那些阻碍或争夺我的欲望对象的敌人，人要在满足了一次欲望之后还要满足新的欲望，总之，欲望无边，欲壑难填。

　　但欲望不仅表现为一种状态，即欲望的渴求和欲望的满足等，而且也表现为一种意向行为，即它指向某物和朝向某物。欲望总是：人欲望某个对象，亦即：人要某个对象。于是在欲望的现象中存在一种关系，即欲望者和所欲者的关系。

　　欲望者在此当然不是其他什么，如动物之类，而是人本身。在此要注意人与动物的区别。动物不仅有它的欲望，而且就是它的欲望。这也就是说，动物和它的欲望是同一的。但我们不能说人就是他的欲望，而只能说人有他的欲望。在这样的意义上，人和欲望的关系是复杂的。因此人不能简单地说成是欲望的主人或者是奴隶。这是因为人既可能意识到他的欲望，也可能没有意识到他的欲望，既可能控制他的欲望，也可能无法控制他的欲望。基于这样的理由，人不能等同于欲望者，欲望者只是人的一种规定。

　　与欲望者不同，所欲者是物，当然这个物可能是人物，也可能是事物。物就其自身而言，虽相互关联，但大多自在自为，自生自灭。只是当它成为欲望者的欲望对象时，它才变成了所欲之物。但对于欲望者而言，所欲之物的基本特性正好是它的不在场性。只有当所欲之物不在场的时候，欲望才是欲望，并表现为欲望活动。然而当所欲之物在场的时候，欲望就实现了，从而欲望也消失了。这表明，欲望的在场性刚好是所欲之物的不在场性。

　　在对于欲望结构中欲望者和所欲物的不同描述中，我们已经看到了它们之间的关系。在欲望之中，人始终和对象构成一种关联，这是因为人自身不能在自身之中实现自身的欲望，人必须指向一个它者，不管是人，还是物。在此人作为欲望者，对象作为被欲望者，由此人和对象的关系成为了欲望者和被欲望者的关系。如果人是欲望者的话，那么人就被人的欲望所驱使，人不是一个自主、自觉和自由的主体；如果对象是被欲望者的话，那么它自身失去了作为物自身和人自身的独立性，而只是成为在某种程度和方式上满足欲望的填充者。人和对象相互作用，一方面，人朝向一个对象；另一方面，对象也刺激人。因此不仅对象因为人成为被欲望者，人也会因为对象成为欲望者。

　　在对于欲望现象的分析中，欲望的基本特性显示为欠缺。它意味着，人的存在不完满，人有一个没有的东西，但人又需要将这没有的东西变成有的东西。其实在此我们可以看到，欠缺成为了一种驱力。在这样的意义上，我们可以说，欲望一方面是欠缺；另一方面是丰盈。它是力量的丰盈，是创造力的表现。人正是从欲望出发，创造他的生活。

　　欲望有很多种类。但人的欲望首先是身体的欲望。人之所以有欲望，是因为人有身体。因此只要人是具有身体性的，那么人就有欲望。这样人们根本不可能绝对地禁止欲望，而只是能在何种程度上限制欲望。欲望就是人的身体的基本存在，是它的天然的需要和满足。于是身体的欲望是与生俱来的，是身体的本能。所谓本能就是本来就有的能力，它人的身体自然的、天生的禀赋。

　　人的本能有许多种。如果说人的本能包括了生本能和死本能的话，那么本能对于人而言就不只是一种本能，而是很多本能。这是因为生和死就是人的生命的生活的全部领域。其中凡是依靠身体的自然性的活动就是本能的活动，如吃喝、睡眠、呼喊、行走等。

　　但就人的生活而言，主要有两大基本本能或身体的欲望：食欲和性欲。中国古人一向认为，饮食男女是人之大欲。它们之所以是大欲，是因为它们是生活的基础，从而也是其它欲望的基础。如果食欲和性欲不能得到实现的话，那么人的生命和其他的欲望也就不能实现了。

　　食欲是个体生存的需要。人作为个体的存在直接就是身体。人的身体的存在、发育和成长并不能只是依靠自身，而是要依靠它之外的食物所提供的营养。身体对于食物的欲望直接表现为饥渴，它是身体对于自身自在自足的状态的打破，并显现为不安和焦虑的症候。饥饿正好揭示了身体和食物的关系。但此时食物不在身体之内，而在身体之外，而且存在一定的距离。物变成食物需要一个加工过程，同时某一食物变成某一身体的食物也需要一个转换的过程。不劳动者不得食这一原则就强调了自己获得食物来满足自己的食欲的重要性。食欲的满足过程就是吃的行为自身，它是嘴唇、牙齿和肠胃的运动。吃将身外的食物变成身内的食物，因此吃总是吃进去。同时吃也是对于食物的消灭，因此吃也总是吃掉、吃完。当吃完了，食欲也就满足了，从而不存在了。

　　与食欲相比，性欲有它自身的特性。它不再是个体存在的需要，而是种族繁衍的需要。同时它所欲望的不是一可食的自然之物，而是一与自身性别相异的人。人作为个体的生命是要死亡的，但作为种族的生命却要维系下去。其唯一的方式就是通过生殖而繁衍。但任何个人都无法在身体自身完成这样的使命，而必须借助于与异性的合作而生产后代。因此生殖成为了性欲最原初的意义。性的欲望也表现为饥饿，不过渴求成为了一种冲动，即朝向异性身体的冲动。这样在所谓的性欲中始终包括了人和异性的关系。异性是那些与自己在身体上具有性别差异的人。但什么样的异性能够成为自身的性伴侣，却受制于外在和内在的条件的规定。婚姻就是基于对这种条件的考虑而形成的男女关系的契约。性欲的身体实现是所谓的交媾。虽然它只是男女双方的私密行为，但由于它关联到生殖，自身具便有社会的意义。因此不仅有是否出于欲望的性行为，而且还有是否合乎道德和法律的性行为。性行为的完成是性欲的满足，但男女的身体依然存在，由此潜伏着新的性欲的激起。

　　食欲和性欲等人的身体的基本本能看起来只是身体的，但实际上自身已经包括了许多非身体的因素。如食物的生产和分配就是一个社会问题，由性欲的实现所导致的生殖不仅相关于家庭，而且也相关于国家。于是由身体性的欲望便产生了很多非身体的欲望，如财产、名誉、权力等。但它们一般表现出和身体没有直接的关联。

　　关于财产的欲望是一种物欲，也就是对于物资的占有。物资主要是生活资料和生产资料，但如果人也只是被当作物的话，那么人也会被作为一种特别的物资。对于的物的占有就是将自然物变成人之物，将他人之物变成属我之物。在占有之中，人的欲望得到了满足。因为人将自身的存在转变成了物的存在，所以物的价值便是人的价值的明证。物的增殖是人的增殖，反之，物的贬值也是人的贬值。

　　关于名誉的欲望是不同于对于财产的欲望。如果说财产是实的话，那么名誉则是虚的。名誉主要是人的行为在社会上所形成的声望和名声，并表现为人们言谈中的评价。名誉当然有好坏之分。好的名誉是对于人的存在的肯定，坏的名誉则是对于人的存在的否定。由此人对于名誉的追求是一种在他人那里对于自身肯定的追求。为了得到名誉，人的行为不仅指向自身，而且指向他人。当然为名誉而名誉就只是一种虚荣了。

　　关于权力的欲望也是一种普遍的欲望。它不仅相关于政治，而且也相关于一般的社会生活。权力是一种力量，但最主要表现为语言或话语的力量，即语言通过某种体制而支配现实的人和物，因此权力就是说话权和话语权。在权力现象中，我们看到一方面是语言对于现实的规定，另一方面是个人对于他人的控制。在此主动和被动的关系中，权力划定了社会生活中的上下级等级序列。对于权利的欲望就是希望获得话语权，并由此在社会结构中居于支配者，而不是被支配者。

　　但不管是身体性的欲望，还是非身体性的欲望，它们都有自身的限度。因此它们不是无限的，而是有限的。同时可欲之物也只是对于欲望的需要而言才是所欲之物，而对于满足了的欲望便不再是所欲之物了。但如果人在满足了欲望之后还拼命地追求所欲之物，那么此时的欲望便不是对于某物的欲望，而是对于欲望的欲望。某物在此其自身的意义是不重要的，而它是否能满足人的某种欲望也不是关键问题，它只是表明它是一个抽象的欲望之物。正是如此，它能满足人对于欲望的欲望。如果事情是如此的话，那么对于欲望的欲望将是无边的，而作为欲望的欲望的可欲之物也是无数的。这实际上是贪欲的实质。所谓贪欲就是越过了自身界限的欲望。贪欲者甚至将自身等同于一个欲望者，只是沉溺于对于欲望的无限追求之中，如贪吃好色，攫取财产、名望和权力等。他们在对欲望的欲望的追求过程中感到了自身的存在。

　　人的身体性的欲望、非身体的欲望和对于欲望的欲望会以不同形态表现出来。

　　欲望的形态直接就是身体性的。不仅身体性的欲望自身表现为身体性的，而且非身体性的欲望和对于欲望的欲望也有身体性的表现。欲望的身体表现为身体的欠缺、渴求，以及由此而来的不安和烦躁等。它一方面显现为外在身体的征候：如面部表情，四肢的运动，甚至整个躯体的变化等。它另一方面显现为内在身体的感觉，如呼吸的急缓，心跳的快慢等。

　　欲望的形态在表现为身体的同时也是心理的。它一般表现为无意识的语言，如各种类型的象征符号等。这些没有意识的和不可言说的欲望在它出现的同时就面临着各种关于欲望的压抑机制，于是它便变形、转移和升华，以间接性的形态将自身表现出来。但无意识的欲望最后也会转化为有意识的，并且为可言说的。惟有如此，欲望才由莫名的欲望成为有名的欲望，并可能现实化。

　　欲望的形态不仅是心理的，而且也是社会的。如果欲望只是停留在心理范围特别是在无意识的领域中，那么它就是虚幻的。惟有当欲望走向现实，并且实行生产的时候，它才能完成自身，而成为真正的欲望。在这样的意义上，欲望必须将自身具体化为欲望的生产。这种生产就是人类历史的最基本的生产：人自身的生产和物质的生产。由性欲的繁殖出发的生产成为了人自身的生产，而由食欲等出发的生产便构成了人的生活资料和生产资料的生产。人类的一切生产当然不能简单地还原为性欲和食欲的生产，但是后者的确是前者的最初动因。

　　对于欲望，人们一般只是注意到了其消费性。这是因为人们的欲望对于欲望的对象总是攫取、占有，甚至消灭。欲望不仅会消费物，而且会消费人。在消费欲望对象的同时，欲望这自身也在被消费。在这样的意义上，欲望是消极的和否定，并因此可能是邪恶的。这也就是为什么在历史上欲望一直要被否定的原因。但消费性只是欲望的一个方面，它的另一方面却是创造性。欲望作为一种内在的驱力，既是人自身生命力的源泉之一，也是人的世界不断生成的基本要素之一。所谓的人自身的生产和物质的生产便是这种创造性的明证。

　　基于欲望自身的消费性和创造性两重特性，禁欲主义和纵欲主义都是对于欲望的误解，因而是片面的和偏激的。许多宗教、道德和哲学都主张禁欲主义。它们认为欲望是罪恶和迷误的根源，它既导致人自身痛苦，也导致整个世界的堕落。因此人要最大可能地禁止自身的欲望，尤其是身体性的欲望，如食欲和性欲。但禁欲主义只能是相对的，而不可能是绝对的。因此这是因为只要人活着，只要人的身体存在，人的欲望活动就不会停息。禁欲主义不可能彻底地消灭人的欲望，而只能将它减少到最低度。在这样的意义上，禁欲主义只是寡欲主义。在此欲望依然是存在的，那么只是在最小的限度上。与禁欲主义相反，纵欲主义似乎在欲望的追求和满足中找到了通往幸福、快乐和美满的通道。身体性的欲望如食欲和性欲在此获得了特别的意义。一些宗教上的邪教，一些道德上享乐主义者和哲学上的非理性主义者都是纵欲主义的鼓吹者。但欲望是不能无限放纵的，因为其结果只能是欲望之物的消失和欲望者自身的毁灭。

　　事实上，禁欲主义和纵欲主义都没有意识到欲望的真正困境，即欲望的压抑。不仅如此，它们自身就是欲望压抑的思想根源。禁欲主义当然试图去压抑欲望，使它不敢越雷池一步。纵欲主义看起来是不是压抑欲望，但实际上也是欲望的压抑，而且是其极端形态。这是因为它让欲望越过自身的边界，从而让欲望在自身消灭自身，而达到了对于欲望的根本否定。当代对于欲望的压抑主要在于欲望纳入了市场买卖的机制当中。因此关于欲望的生产和消费都被市场的游戏规则所规定。在这样的关联中，欲望不是人的欲望，而人成为了欲望的人。同时欲望也不是自身，而是商品的买卖，是商品的生产和消费。

　　关于欲望困境的思考当然召唤欲望的解放。欲望一方面是要从关于欲望的各种主义中解放出来。既不是禁欲主义，也不是纵欲主义，而是要认识欲望的本性，使欲望回归自身。欲望另一方面是要从关于欲望的各种建制中解放出来。一些所谓的饮食文化、还有一些男女关系如婚姻制度等构成了人的基本欲望的实现形态。对此人们必须考虑建构新的制度的可能性。

　　2．3 技术

　　只要人的欲望是真实的欲望，那么它就要实现自身而使自身现实化，而让自身生产和消费。但从欲望达到欲望的对象却不能只是限于自身，而必须借助于自身之外的事物。这种独特的事物便是工具。人制造和使用工具的活动是一种广义的技术活动。工具或者技术在在人的生活世界中具有重要的作用，它不仅决定了人欲望是否可以实现，而且还决定了它在何种程度上可以实现。

　　工具一般的意义如下：其一，工具是非动物性的，而具有人类学的特性。人们一向把使用和制造工具看成是人区分于动物的突出性标志。有些动物偶尔也使用工具，但这并不构成其生活的根本条件。此外动物根本不会制造工具，只是会利用一些现成的自然物。与此不同，人不仅会使用工具，而且会制造工具。人凭借工具不仅将自身区分于动物，而且区分自身的历史。由此我们对于人类历史的划分往往就用其时代的主要工具的特质命名，如石器时代、青铜时代、铁器时代和机器时代等。如果说人也是凭借工具而具有区分动物的特征之一的话，那么工具也获得了属人的特性。这就是说工具不是自然，而是文化。因此工具自身就是人存在和力量的显示，是历史的发展的记录。在这样的意义上，工具是人自身物化形态的延伸。

　　其二，工具作为手段服务于目的。工具是一物，但它不同于一自然之物，不是自在自为的，而是为它的。同时它也不同于艺术作品，是一为己之物，以自身为目的，而是以它物为目的。因此工具自身就包含了自身和它物的关系，也就是手段和目的的关系。工具自身的存在表现为手段，作为如此，它始终源于自身之外的动机，并指向自身之外的目的。这里所谓的动机就是人的欲望。欲望驱使人去使用和制造工具。所谓的目的就是所欲之物。工具将帮助人去获取它和占有它。通过如此，工具建立了人和人、人和物的关系。对于工具这一手段而言，那些它所关联的人和物似乎都是目的。但如果它们成为了可欲之物的话，那么它们自身则又成为了手段。因此在工具所建立的世界关系中，人和物可能成为目的，也可能成为手段，表现出一种复杂性。在这样的关系中，工具似乎是不重要的，因为目的实现之日便是手段终结之时。工具在使用中消失自身。于是工具需要更新，更需要创新。但比起某一短暂的动机和目的，工具作为手段却具有更长远的意义。

　　工具也是在其历史中不断显示出自身的。最早的工具是人的身体自身，即人的四肢和器官。其中双手具有特别的意义，它最具有工具性。正是在这样的意义上，手就是手段，也就是工具。从手出发，人们可以区分不同的事物，如手前的东西和手上的东西。手的功能是多样的，它既把握自然，也把握人，如握手、拥抱和爱抚行为等。与手一样，脚也是人非常重要的工具。正是人的直立行走，才导致了人的双手的形成和大脑的发达。就脚自身而言，它不仅走路，而且还在争斗、武术和表演等活动中起着重要的作用。此外，靠自己的双脚站立和行走还具有比喻的意义，即人生活和存在的独立性。除了四肢之外，人的感觉器官也在一定程度上充当了工具。视觉和听觉建立了人与万事万物的关系并敞开了事物自身。这里有必要指出人的嘴唇所发出的清晰的声音-语言的工具的意义。语言当然有其多重维度，但工具性是其最显而易见并被人们注意到的一种。语言的工具性主要表现为：反映、表达和交流等。

　　在人自身的身体作为工具的同时，人们也使用现成的自然工具，如石头和木头。凭借它们，人更好地向事物施展自身的力量。但对于自然工具的使用还不足以构成人与动物的区分。只是火的使用才改变了人自身，并使人越过了动物使用工具的界限。在人类学的意义上，未使用火的生食和使用火的熟食既是人和动物的对立，也是野蛮和文明的对立，因而也是自然和文化的对立。火的利用不仅改变了人的基本欲望的满足方式，而且也开辟了人生活的新天地。照亮了黑夜，驱赶了野兽，召唤了神灵，如此等等。

　　在利用自然工具的基础上，人开始制造工具。这样工具不再是自然的，而是人为的。人造工具经历了一个漫长的发展过程，如石器、陶器、青铜器和铁器等。在工具的制造过程中，一方面是人对于自然物质的发现和把握，另一方面是对于自身技能的培养和力量的发展。但这些形形色色的工具仍然为双手所把握，它们不过是身体力量的增强和扩大而已。

　　工具的制造的历史具有划时代意义的是两次重大的革命。一次是机器革命。它借助能源的消耗而具有自动的特性，从而运转、加工和生产。于是机器不仅是人的身体的延长，而且也是身体的替代。另一次是信息革命。它不再是人的身体的替代，而是大脑亦即智能的替代。信息的处理者计算机不仅能如同人脑那样计算，而且能够超过人脑那样计算。因此计算机成为了与人脑不同的电脑。它在现代生产中的运用完成了语言和现实之间的对立的克服，使语言变成了现实。

　　在工具革命的进程中，工具自身越来越表现为技术，并且在那里将自身的本性极端化。因此理解现代工具必须思考技术的本性。技术是人的活动，而不是物的运动。因此它们在本性上与自然相对，技术不是自然，自然不是技术。不仅如此，技和技术都是人对于自然的克服，是人改造物的活动。人在没有物的地方制造物，在已有物的地方加工物，这使技术的根本意义表现为制造和和生产。技术就是要制造一个在自然尚未存在且与自然不同的物，亦即人为之物。但这个物并不以自身物目的，而是以人为目的。通过如此，技术成为了人的工具或手段，人借此来服务于自身的目的。由于这样，它们都表明了人对于物的有用性的要求。有用性实际上意味着物具有技术化的特性，也就是能够成为手段和工具的特性。

　　但中国的技具有自身独特的意义。它主要是人用手直接或间接与物打交道的过程。作为手工的活动，技在汉语中就被理解为“手艺”或“手段”。那些掌握了某一特别手艺的手工活动者成为了匠人。手是人身体的一部分，技因此依赖于人的身体且是身体性的活动。但人的身体自身就是有机的自然，是自然的一个部分，技因此是依赖于自然性的活动。这就使技自身在人与物的关系方面都不可摆脱其天然的限度，即被自然所规定。在这种限定中，人不是作为主体，物不是作为客体，于是人与物的关系不是作为主客体的关系，而是作为主被动关系。人在技的使用过程中，要末让自然生长，要末让自然变形，以此达到人自身的目的。尽管如此，技作为人工要合于自然，即人的活动如同自然的运动，如庄子所谓“道进乎技”。这也导致由技所制作的物虽然是人工物，但也要仿佛自然物，即它要看起来不是人为，而是鬼斧神工，自然天成。由此我们可以看出，一般中国思想所理解的技是被自然所规定的人的活动。但如此理解的技依然不是自然本身，不是道本身，相反它会遮蔽自然，遮蔽道，因此它会遮蔽物本身。

　　与中国的技不同，西方的技术指的不是手工制作，而是现代技术，即机械技术和信息技术。在手工操作到机械技术的转换中，人的身体的作用在技术里已经逐步消失了其决定性的作用。而在信息技术中，人不仅将自己的身体，而且将自己的智力转让给技术。因此现代技术远离了人的身体和人的自然，自身演化为一种独立的超自然的力量。技术虽然也作为人的一种工具，但它反过来也使人成为它的手段。这就是说，技术要技术化，它要从人脱落而离人而去。作为如此，现代技术的技术化成为了对于存在的挑战和采掘，由此成为了设定。人当然是设定者，他将万物变成了被设定者，同时人自身也是被设定者，而且人比其他存在者更本原地从属被设定者整体。这个整体就是现代的技术世界。世界不再是自然性的，而且自然在此世界中逐渐消失而死亡。技术世界的最后剩余物只是可被设定者，它要么是人，要么是物。作为被设定者，人和物都成为了碎片。而碎片都是同等的，因此也是可置换的。

　　在这样的意义上，现代技术的本性已不是传统的技艺，也不只是人的工具和手段。它成为了技术化，成为了技术主义，也由此成为了我们时代的规定。这样一种规定正是通过设定而实现的。

　　现代技术当然首先设定了自然。在技术的世界里，自然不再是上帝的创造物，具有神性的意义，也不是天地的自行给予，自足自在。相反，技术通过发现自然的规律，使自然完全成为了人的设定物。由此技术仿佛另一个上帝，可以创造并毁灭一个世界。现在的原子技术、生物技术和信息技术已经充分突显了技术对于自然设定的特性。

　　现代技术其次也设定了人自身。人一向被看成是上帝所造和父母所生，因此人的身体的神圣性不允许它有任何改变。但我们可以美化人的身体，改变我们的身体的器官，乃至重塑性别。基因技术在生育中的使用，将可以人为地变更婴儿的遗传基因，而选择某些基因。克隆技术在人自身的实验将使人成为真正的上帝，按照自己形象造人。

　　最后，现代技术设定了思想，形成了虚拟世界。它超出了现实的可能性，也破坏了日常思维的惯常性，由此制造了人们的震惊。网络世界之所以可能是虚拟的，是因为它只是信息的集合和语言的集合。语言可以反映现实，但也可以不反映现实。如果语言与现实相关，那末它就有真与假，是与非的问题。合于现实的语言就是真话，不合现实的就是假话。如果语言摆脱了现实的限制，那么它就建立一个纯粹的想象的世界，并因此开辟了一个无穷的时空。这里就没有真与假，是与非的问题，而只有游戏。游戏是以自身为目的的。在游戏中，存在的不是是否游戏的问题，而是如何游戏的问题。如网上聊天就是纯粹的语言游戏。它不同于现实的聊天，人们坐在一起，身体以及表情本身就具有一种确定性。它也不同于电话聊天，人们的语音固然可以制造某种想象，但它却具有某种限度，即它无法摆脱语音所具有的性别，年龄等特性。但网络聊天就只是符号性的。因为它只是符号与符号的对话，所以说话者本身的身份被掩盖了。这导致“人们不知道我是一条狗”，当然也无法判断说话者是男还是女。虽然说话者的身份被掩盖了，但说话的内容即话语本身的重要性却显露出来。这样语言游戏就不是言说者的游戏，而是话语的游戏。

　　对于现代技术对我们世界的设定，许多人采取乐观主义的态度。他们认为技术开辟了一条希望之途，由此可以克服我们时代的诸多问题。有的甚至相信技术万能，把技术思维贯彻到人类所有的领域。这也许会形成一种危险，即对于技术的崇拜，将技术当成了一个时代新神。但技术乐观主义没有注意到技术的两面性，即有利性和有害性。同时他们也没有考虑技术的有限性，因为人类的很多领域是在技术之外的。当然，这绝对不能引发所谓的技术悲观主义。在这种论者看来，技术不仅导致了人的生存环境—自然的破坏，而且造成了人类社会自身的很多疾病。显然，任何一个现代人都不可能离开技术而生活在所谓原初的自然里，也不能只是看到技术的弊端而忽视他对于人类的帮助。因此现代对于技术的真正态度是抛弃乐观主义和悲观主义，确定技术的边界。

　　2．4智慧

　　人从欲望出发，借助于工具的使用和创造，也就是技术的运用，来满足欲望的要求。但不论是欲望和工具，它们都需要智慧指引。我们当然可以说人的欲望不同于动物的欲望，同时人对于工具的运用也不同于动物对于工具的运用。但在这两方面，人和动物都有许多相似的情况。惟有智慧是人的独特本性，而将人与动物完全分离开来。在这样的意义上，智慧才是人的真正的开端。

　　智慧也可以称为大道、真理、知识等。知识就是知道，亦即知道事物自身。正是如此，智慧是愚蠢的对立面，因为愚蠢是不知道。同时智慧也不同于聪明和计谋。在聪明看来，智慧是愚蠢的，但在智慧看来，聪明是愚蠢的，当然它是一种特别的愚蠢，因为它带着一层面具。这就是说，它看起来是知道的，但事实上是不知道。因此人们对于智慧和聪明的分别一般具体化为大智慧和小聪明的对立。

　　但智慧不是关于其它的什么知识，而是关于人的基本规定的知识。这个知识告诉人们：人是什么和不是什么，也就是存在和虚无。但人的规定正好是通过人与自身的区分来实现的。在此不是人与动物的区分，而是人与自身的区分。这是因为人与自身的区分是首要的，与动物的区分是次要的。卢梭指出，人只有与自身相区分，才能成为公民，亦即自由人。康德也强调，当人被对象所激动时，他要与自身相区分,这样他才是一个理性的人。这里的人自身就是人的给予性和现实性。所谓人与自身相区分就是人与自身的给予性和现实性相区分。惟有如此，人才能获得自身的规定。

　　但这种区分首先不是世界性和历史性的，而是语言性的。于是智慧成为了真理性的语言或话语。所谓语言虽然是人的本性并显现为人的言说，但语言绝不是被人所规定，而是反过来，人被语言所规定。这是因为语言不仅是人的言说，而且也是语言自身的道说。于是语言包含了多重维度。首先是欲望的语言，它就是欲望直接或间接的显露。其次是工具的语言，它表达、交流并且算计。最后是智慧的语言，它教导和指引。智慧的语言与欲望和工具的语言相区分，它在历史上表现为神言、天言和圣言，而不同于人言。由于这种区分，智慧的语言就是语言自身，而不是语言之外的什么事情。在这样的意义上，智慧的语言就是纯粹语言。

　　作为纯粹语言，智慧的语言主要不在于描写、叙事和抒情，而在于说出道理。当然智慧的语言也会通过描写、叙事和抒情来表达自身的道理。如寓言就是描写、叙事而言说道理的典型，如圣歌就是歌唱了神圣的道理。这样我们就不能要求智慧的语言要合乎某种历史的真实，并依据这样的真实来判定智慧语言的真伪。智慧语言的真实不是历史的真实，而是道理的真实，也就是关于事物之道的真理。这样它比历史的真实更为真实。

　　作为真理的话语，智慧的语言具有否定性的表达式。这是因为在已给予的语言形态中，欲望的语言和工具的语言是原初的和主要的。它们是朦胧的、混沌的、甚至是黑暗的。面对这样的语言形态，智慧的语言首先就是否定，如同光明对于黑暗的否定，而达到对于自身的肯定。因此智慧一般就具有光明的喻象，它是太阳、星星、烈火等。凭借自身的光明，智慧的语言展开了它的划界工作。它划清了什么是必然存在的和什么是必然不存在的，其弱形式亦即所谓的存在和虚无，是与非。与此相关，它还区分什么是显现的，什么是遮蔽的；什么是真实的，什么是虚伪的。在区分的同时，智慧的语言还进行比较，也就是分辨出什么是好的，什么是坏的，而且什么是较好的和什么是最好的。在这样的基础上，智慧的语言就要作出选择，人们既要放弃黑暗之路，也要告别似是而非的人之路，而要踏上真理之途。这便形成了开端性的决定。一般所谓的存在的勇气，去存在或者不存在的选择，最后都相关于是否听从智慧的语言的指引。

　　凭借说出道理，智慧的语言指出一条光明大道，并命令人们去行走。因此智慧的语言在句型上就具有独特的形态。如果根据一般句法的分类，那么智慧的语言就一般不属于陈述句和疑问句，而是属于祈使句。它请求、命令、告诫、指引和规劝等。虽然它也会以陈述和疑问的形态出现，但它在这种已言说之中包含了尚未言说的，亦即一种祈使的意义。因此智慧的语言始终具有一种否定或者肯定、毁灭和创造的力量。当然智慧语言的力量只是以一种特别的方式表现出来，它是言说，而不是行动。因此它看起来是无能，而不是大能。但智慧的语言的言说能够指引行动，于是它的无能也就是它的大能。

　　智慧的语言作为否定性的语言经历了一个历史的发展过程。

　　人类学已经表明，人类最早的否定性的语言就是禁忌，也就是关于食物和性的禁忌：不能食用图腾，不能乱伦等。虽然禁忌确定了原初的人与自然的、人与人之间的界限，并维系了的他们的关系，但这种否定性语言却是神秘的。它并没有将自身的根据揭示出来，即说明为什么要禁忌。

　　在后来的各