柏拉图如何为诗辩护？（作者：王柯平）

提要：柏拉图谴责诗歌和驱逐诗人是不争的事实，但人们往往忽略了柏拉图对诗歌的特别关爱和辩护。这种辩护的方式一般表现为直接与间接两种，其中融含着弱势辩护与强势辩护两种隐性策略。弱势辩护体现出诗歌在认知层面上的辅助作用，而强势辩护则折映出话语转向中的诗性智慧。


关键词：柏拉图 诗歌 直接辩护 间接辩护

Topic: How Does Plato Defend Poetry?

Abstract: It is an indisputable fact that Plato condemns poetry and drives away poets from the kalipolis as ideal city-state. Yet, it is largely neglected that Plato also shows special concern and defense for poetry. The defense in this regard is conducted both directly and indirectly, including implicitly two strategies termed as weak defense and strong defense. The former embodies the auxiliary function on cognitive dimension, whereas the latter reveals the poetic wisdom in virtue of discourse shift.

Keywords: Plato; poetry; direct defense; indirect defense




在《理想国》里，柏拉图由于对诗人和诗歌进行过谴责与控告，因此在西方诗学史上落下了千古骂名。事实上，这并不代表柏氏诗学思想的全貌，充其量只是其中的一个侧面，而且经常被人夸大其词地加以利用。要知道，柏氏是一位谙悉诗歌艺术和提倡诗乐教育的诗人哲学家，通常是根据一定的认识论原则和道德理想原则，来确立和调整自己对待诗人与诗歌的具体态度的。可以说，他手中握有一把谴责与辩护的双刃剑，对诗人与诗歌总是有选择有条件地行使着自己的评判和话语权力。在他那里，谴责与辩护的思想变奏，貌似一种相互矛盾的悖论，但细加考察以后就会发现，这只不过是事实真相的两个不同方面而已。究其本质，这一切应是柏氏道德理想主义与政治工具论思想的逻辑必然。本文着重探究柏拉图如何以直接与间接的方式为诗辩护。



直接的辩护



所谓直接的辩护，主要是指柏拉图以直截了当和明白无误的话语方式，对诗人与诗歌进行肯定性的赞扬或有条件的利用。在《理想国》里，对荷马的赞扬就有多处，譬如，尊其为“全希腊的教育者”，“最高明的诗人和首屈一指的悲剧作家”，“美的悲剧诗的祖师爷”，“从小对其怀有一定的敬爱之心”等等。[i][1] 细心的读者也许会发现，这些肯定性的赞扬往往伴随着否定性的批评。这些批评多少带有忍痛割爱的味道，但出于“更爱真理”（της αληθειας τιμητεος）的信念，只好一吐为快，其中大多数是从道德教育和心灵塑造的利害关系出发，抑或谴责诗人作为摹仿者缺乏真知灼见，抑或控告史诗中对神祗和英雄的有些描写缺乏道德责任感。当然也有例外。譬如在《理想国》第五卷里，当谈论英雄行为与品格的时候，柏拉图习惯性地把人们的注意视线引向荷马史诗，表现出一种完全肯定和推崇的积极态度：



“荷马诗篇中讲起过，用下述方式敬重年轻人中的勇士是正当的。荷马告诉我们，阿加斯打起仗来英勇异常，在宴席上受到全副肌肉的赏赐；这样对于年轻勇士来说既是荣誉，还可以增强他们的体力。在这方面，我们至少可以把荷马作为我们的榜样（Πεισομεθα αρα ταυτα γε ΄Ομηρω）。在祭礼与其它类似场合上，我们表扬那些功勋卓著智勇双全的优秀人物，给他们唱赞美诗，给他们刚才讲过的那些特殊礼遇，给以上座和羊羔美酒，这样对于这些男女勇士，既增强了他们的体质，还给了他们以荣誉。”[ii][2]



这里与其说是从礼遇的角度称赞荷马，还不无说是从教育的角度肯定荷马。这段诗歌源于《伊利亚特》第7卷320－322行，主要描写希腊联军统帅阿伽门农对勇士阿贾克斯的赫赫战功表示嘉奖的聚会。他在自己的居所将一头5岁的公牛祭天，然后宰杀烤熟，在与将士分享之前，首先把一大块烤好的牛肉当众赏给英雄阿贾克斯。柏拉图之所以对此赞不绝口，主要是因为这种嘉奖勇士的方式。要知道，嘉奖勇士，不仅要看其立功的表现，看其能否为年轻的卫士树立榜样，还要看嘉奖的方式，看其是否有益于勇士以利再战，荣立新功。今天，享有锦衣玉食的现代人，也许很难理解“宴席上受到全副肌肉赏赐”的真正含义，因为这在他们眼里只是一大块烤肉而已，随处可见的任何一家酒店餐馆几乎都可以照单提供。岂知在古代的战争年代，那种朴实无华的嘉奖，丝毫不亚于一块奥林匹克运动会获奖金牌。古希腊人崇尚英雄人物，在血与火的战场上当众受到嘉奖，那是每个勇士梦寐以求的荣耀；古希腊人也钟爱身体诗学(σωματο-ποιησις)，在风餐露宿、食不果腹的远征途中，一大块烤肉对他们的吸引力或许远胜过金盾奖牌，因为肉食对增强他们的体质和进行肉搏作战的能力是至关重要的。

还是在第五卷里，当论及婚嫁时，柏拉图对诗人的作用表示出热情欢迎的姿态，认为佳偶天成的新娘新郎在欢聚宴饮和祭享神明之际，“诗人作赞美诗，祝贺嘉礼”不失为一件美事。[iii][3] 比较而言，柏拉图对诗人和诗歌所作的直接辩护，总是同驱赶诗人的“逐客令”并置在一起。其中最具代表性的有两处，一处见于《理想国》第三卷（下文再述），另一处见于该书第十卷：



“实际上，我们只许可歌颂神明和赞美好人的颂诗进入我们的城邦。如果你做出让步，准许甘言蜜语的抒情诗和史诗进来，你的城邦的统治者就是快感和痛感，而不是古今公认的至善的法律和理性原则了（νομου τε και βελτιστου λογου）。……既然诗歌的特点是这样，我们当初把诗逐出城邦的做法的确具有充分的理由。……我们也要许可诗歌的拥护者（他们自己不是诗人，只是诗歌的爱好者）用无韵的散文申述理由，说明诗歌不仅是令人愉快的，而且是对城邦的管理和人们的生活有益的（ηδεια αλλα και ωφελιμη προς τας πολιτειας και βιον τον ανθρωπινον εστι）。我们也要善意地倾听他们的辩护，因为，如果他们能说明诗歌不仅能令人愉快，我们就可以清楚地知道诗歌对于我们是有利的了。我们很乐意听到他们提出尽可能有力的理由，来证明诗歌的至善与至真（βελτιστην και αληθεστατην）。但是，如果他们做不到这一点，我们就要在心里对自己默念一遍自己的理由，作为抵制诗歌魔力的咒语真言，以免自己堕入众人那种对诗歌的幼稚之爱中去”。[iv][4]



显然，无论是留用还是驱逐诗人，许可还是查禁诗歌，都是有一定条件的。柏拉图主要从年轻卫士的道德教育角度出发，执意驱赶那些自命不凡的摹仿诗人，坚持留用那些摹仿好人言语和态度严肃认真的诗人，尽管后者的“愉悦本领”或审美创造能力不及前者。在这段论述中，我们发现诗歌能否进入城邦起码要符合以下3个基本条件：

其一，符合道德与宗教原则。从诗歌艺术的形式上讲，理想国只许可“歌颂神明和赞美好人的颂诗（΄ύμνους θεοις και εγκωμια τοις αγαθοις）”，要查禁的是“甘言蜜语的抒情诗和史诗（ηδυσμενην Μουσαν εν μελεσιν η επεσιν）”。这无疑是基于道德教育和宗教信仰的考虑。柏拉图就此曾设定了“神为善因”和“英雄无过”等相关的宗教与道德规约。这里，柏氏依然坚持道德理想主义的诗学原则，重道德而轻审美，对于富有审美价值和情感价值的“抒情诗和史诗”持否定态度，认定这种“甘言蜜语”的抒情诗和大喜大悲的史诗作品具有特殊的魔力，容易撩拨起人的七情六欲，最终使“快感和痛感”（ηδονη και λυπη）统摄人心。[v][5] 柏氏的心灵学说与心灵诗学告诉我们，他对情感欲望部分向来保持着高度的敏感和警觉。在他看来，人若溺于“快感”，就有可能一味“寻欢作乐”；人若堕入“痛感”，就有可能变得“痛不欲生”。即便不走极端，也会感情用事，碰上喜事便忘乎所以，遇到灾祸便无法镇定，就像跌了一交就哭哭啼啼的小孩子一样，殊不知这完全于事无补。总之，柏氏所担心的是：“快感与痛感”一旦成为“城邦的国王或主宰”（εν τη πολει βασιλευσετον），必然会弱化人的理性，败坏人的道德，废弛城邦的法律，毁掉城邦的前途。故此，他反复利用这种危言耸听的话语，一方面证明许可诗歌和任用诗人的可能性，另一方面证明查禁诗歌与驱逐诗人的合理性。

其二，符合政治工具论原则。在这里，柏拉图对待诗歌的态度不是铁板一块，而是可以变通的。他要求诗歌“不仅是令人愉快的，而且是对城邦的管理和人们的生活有益的（ηδεια αλλα και ωφελιμη προς τας πολιτειας και βιον τον ανθρωπινον εστι）”，显然兼顾了诗歌的审美品性及其实用价值。所谓“令人愉快”（ηδεια），那就是指诗歌要给人以审美的快感或愉悦享受，这无疑是艺术的魅力使然，柏拉图没有否定。不过，与其审美维度相比，诗歌的“有益”（ωφελιμη）或实用维度显得更为重要，因为这更符合柏氏的政治工具论原则。据此，诗歌既要有益于城邦的管理（πολιτειας），还要有益于人们的生活（βιον τον ανθρωπινον）。我们知道，城邦的管理需要法律，而法律基于理性；人们的生活需要公正，而公正基于道德。理性与道德均存乎人心，而诗歌又是最能深入和打动人心的艺术。为了避免诗歌搅乱心灵中的理性部分，柏拉图借此赋予诗歌以社会道德职能，要其担负起一种责任感或使命感，要其从国泰民安和陶情冶性的社会道德角度，利用自身的艺术魅力，来行使对城邦管理与社会生活有益的教化作用。这种思想原则无疑会减少或杜绝 “内容苍白”的娱乐艺术与“藏污纳垢”的色情艺术，但很有可能把审美艺术转化为实用艺术，也就是把诗歌泛道德化，使其论为某种社会政治的宣传工具。

其三，符合至善与至真的原则。所谓“至善”（βελτιστην），主要是就诗歌的道德化内容而言，要求诗歌摹仿好人的言语，英雄的行为，神明的智慧，最终能产生道德教育与美化心灵的最佳效用。所谓“至真”（αληθεστατην），主要是就诗歌的认识论价值而言，要求诗歌能够再现真理，讲述真实的故事，而不是简单地摹仿事物的表象，讲述虚假的故事，更不要欺哄那些无知的听众。早先，柏拉图断言“诗乐教育的最终目的在于达到对美的爱”（του τελευταν τα μουσικα εις του καλου ερωτικα）。[vi][6] 这里所说的“美”（του καλου），应是“至善与至真”之美；此处所言的“爱”（ερωτικα），应是真善为美之爱。而在实际上，诗乐教育的内容大多源于荷马与赫西俄德等人的诗歌。这种虽未达至善至真之境，但却极富魔力，很能诱惑人心，激发起人们早先对诗歌的“幼稚之爱”（παιδικον ερωτα），那样会使人随兴所至，不辨真假，只贪图感官的刺激，欲望的满足，结果忽视了对真和善的追求。所以，柏拉图从心理学的角度，告诫人们如何“明哲保身”， 如何吟诵“抵制诗歌魔力的咒语真言”（και ταυτην την επωδην）。这一看似可笑的神秘举措，在古希腊时代或许具有极大的感召力和心理暗示效应。



间接的辩护



柏拉图对诗歌的间接辩护，通常容易被人忽视。因为，间接的辩护在表述方式上，有时是外显的，有时则是内隐的，有时是与谴责和控告交织在一起的。这里将从以下三个方面来揭示柏氏的间接辩护手法：引诗为证，诗乐效应，话语转向。



1． 1． 引诗为证的行文习惯



无论是在西方诗学史上，还是在西方美学与哲学史上，古往今来的学者都称柏拉图为诗人哲学家。也许诗人雪莱是少数例外，他认为“柏拉图在本质上是一位诗人”。[vii][7] 这不仅是因为柏拉图写过诗和剧本，[viii][8] 而且是因为他的哲学对话与优美文风充满诗意。在构成这种诗意的诸多因素中，引诗为证的个人爱好表现得尤为突出。有人做过统计，柏氏对话集***引用荷马史诗142处，赫西俄德史诗32处，平达颂诗13处。[ix][9] 这个数字尚未包括柏拉图对埃斯库勒斯等其他诗人的多处引用。这位希腊古哲的引诗习惯，几乎可与先秦儒圣孔孟比肩。

据我个人初步统计，仅在《理想国》第二卷和第三卷中，柏拉图引用荷马和赫西俄德等人的诗句多达32处，至于对话中所涉及到的史诗或悲剧故事还不计其内。在多数语境中，引用这些诗句主要是为了证明诗歌中所存在的一些有关宗教、道德与教育问题，如亵渎神明和诬蔑英雄之嫌，危言耸听和阴森可怕之弊等等。譬如，柏拉图引用荷马史诗《奥德赛》中的一段——



像幽灵凭依的空崖洞里的蝙蝠，

中间一个从崖壁上掉下来乱扑，

一个抓着一个四处唧唧飞鸣，

这些鬼魂们成群地飞奔哀哭。



旨在证明其内容不宜、需要删除的必要性。从艺术感染力的角度讲，这段诗歌是无可挑剔的。用他本人的话说，“勾消此类段落，倒不是因为它们是坏诗，也不是因为它们不能愉悦一般人的耳朵，而是因为它们愈美，就愈不宜于讲给需要自由、宁死不作奴隶的青年人和成年人听。我们应该删除那些令人毛骨悚然的字样。因为我怕它们会引起寒栗恐怖，会使城邦卫士勇气消沉。”[x][10]

当然，在其他一些场合，柏拉图引用诗句是出于赞赏的口吻，目的是为了“六经注我”，代替自己立论或强化自己的观点。譬如，在史诗《奥德赛》第二十卷里，奥德修斯历尽千难万险回到故乡，当看到企图讨好或霸占爱妻的恶棍把家里搞得乱成一团时，怒不可遏，但理智却告诫他要冷静观察，从容处置，于是便以自言自语的方式暗示自己：“我的心啊，你怎么啦？比这更坏的事情都忍过来了。”对于这行诗句，柏氏如此称赞说：“一些名人受到侮辱而能克制忍受的言行，值得我们让年轻人看看听听。”[xi][11] 另外，在论及男女裸体操练的合理性时，柏拉图还引用了平达的诗句“采不熟的笑料之果”（ατελη του γελοιου δρεπων καρπον），用来讽刺那些“自己不智，反笑人愚”的蠢才，进而引出“有益的则美，有害的则丑”（οτι το μεν ωφελιμον καλον，το δε βλαβερον αισχρον）这句名言。[xii][12] 埃利阿斯（Julius A. Elias）就曾发现，柏拉图对话中计用平达颂诗13处，其中只有4处从批判的角度引用（1处是因为阿波罗之子受贿，3处是因为平达把正义比作强大的自然规律），其余9处则是以赞赏、引喻或中性的方式，用来旁证或润色自己的论点。即便以否定与批判的方式引用荷马史诗多处，那也都是为了借以阐述自己的观点，并非是针对作者本人。[xiii][13] 所有这些情况表明，柏拉图引诗为证的习惯，不仅是因为他精通希腊诗歌传统，而且是因为他对诗歌情有独钟。若果说他对诗歌的所有谴责、控告以及删除之举，正好从另一个侧面体现了他对诗歌特别关注的话，那么，引诗为证的习惯做法不仅表明了诗歌存在的价值，而且体现了他对诗歌所进行的有条件的间接辩护。



2．重视诗歌效用的弱势辩护



柏拉图的心灵诗学(ψυχο-ποιησις)，[xiv][14] 主要是围绕诗歌的多重效用展开的。这些效用源于诗歌本身特有的情感价值、认知价值，审美价值和道德价值。我们知道，诗歌是专门创造隐喻的艺术，其中内含一种特殊的知识结构。在柏拉图的论述方法中，形而上学与诗歌、道德与科学、宗教与政治之间，并没有俨然划出什么“楚河汉界”。在他眼里，诗歌的情感价值，会在一定程度上感染人、陶冶人，从而会激发起他们的“爱欲”（ερως）。这种爱欲兼有消极与积极两种。消极的爱欲是负面的，一般使人追求某种欲望（如情欲）的满足或取得某种实用的东西；积极的爱欲是正面的，通常激励人爱智慧与真善等等。这种爱欲一旦与诗歌自身的认知价值联手，就会鼓励人们在爱智慧与真理的同时，努力去认识真理和发展真理，追求至真至善的境界。举凡认真阅读《理想国》的人，多少会觉得柏拉图把人生描绘成不断接受教育、永远探索真理的过程。基于他所倡导的形而上学二元论，无论是从诗乐到哲学的“七科”教育系统，还是象征人类认识过程的日喻、线喻和洞喻，人生在他的笔下几乎成了一场从事物表象到理式本体、从感性看法到理性知识的“朝圣”活动。人的理智从对感性经验和行为的无条件接纳开始，逐步上升为更为复杂的知性和道德悟性。在此“朝圣”过程中，诗乐教育作为蒙学课程，通常是首当其冲地开启人的诗性智慧，提供大量的感性认识材料。值得指出的是，柏拉图虽然推崇看不见的理智世界，贬低看得见的表象世界，但他从未否定后者对于认识和开启前者的桥梁作用。

在道德理想主义原则允许的范围内，诗歌的审美价值也会对人产生积极的影响，而且与诗歌的道德价值产生互动。因为，对柏拉图来讲，“审美的也是道德的，此两者的价值仅仅在于能够为心灵提供有益的理疗方法。”[xv][15] 如此一来，诗歌的审美价值与道德价值合二为一，除了引导人们按照诗中对神明与英雄的赞扬，以“闻贤思齐”的态度来确立自己的宗教观念和精神斗志之外，还会引导人们培养自己真正的爱美之心。这种美，不只是外在的美，表象的美，摹仿的美，想象的美，更重要的是内在的美，精神的美，理式的美，“至善至真”的美。在其道德理想主义诗学中，柏拉图尽管对诗歌等艺术的魔力保持高度的警觉，但他同时也认为这种魔力只要在合理的范围内发挥积极的作用，也可以成为至高理想的辅助工具。

牛津学者莫多克（Iris Murdoch）在专门研究了柏拉图为何驱逐诗人的种种原因之后指出：“柏拉图本人提供了大量材料，旨在建立一个完整的艺术美学，对艺术进行辩护和合理的批判。艺术与真和善的关系，是严肃的艺术批评所关注的要点。……柏拉图对艺术的洞察，最为深刻地反映了我们判断艺术价值的水准。虽然他的哲学主要关注的是美的魅力如何成为现实的道德阻力，虽然他对诗歌等艺术报有否定和敌视的态度，但我们依然有望从他的对话中提炼出某种积极的审美试金石（positive aesthetic touchstone）。”[xvi][16] 这种“试金石”，意味着一种具有积极作用的审美准则，可运用于诗歌等艺术的创作与评价之中。埃利阿斯将莫多克的结论划归为“弱势辨护”（weak defense）的一种表现形式。至于埃利阿斯本人所说的“弱势辨护”，则属于另一种形式，主要是指在科学、宗教与政治的意义上，柏拉图肯定诗歌的辅助性认知作用。这样，诗歌将从属于科学，其认知价值可用来引导和帮助读者了解以真为本的科学；另外，诗歌将从属于宗教和政治意识形态，其艺术感染力可用来传播宗教信仰与政治理念。在柏拉图看来，许多人由于缺乏理智、精力和兴致，总习惯于从直觉经验或情感的角度来审视科学、宗教和政治，因此经常把其中关乎真理的问题等同于仰仗最高权威的信仰问题。这就需要诗歌来协助这些人来“把握现有那些内涵艰涩的真理，诗歌的辅助作用如同给苦口良药抹上糖衣，设法让人吞服下去。兼有诗歌与科学两种话语特征的故事，通过讲述那种能够准确表达的真理，使原本难以领悟的东西变得简明易懂了。更何况诗歌还有一种情感力量……不过，对于从属于科学的诗歌，人们必须保持警惕，因为诗中那些优美典雅的比喻或隐喻，看起来富有启发意义，但实际上会产生误导。”[xvii][17] 看来，这种“弱势辩护”之所以为“弱势”，不仅是因为诗歌效用是辅助性的，诗歌艺术的地位是从属性的，而且还因为诗歌语言中的比喻或隐喻所产生的歧义性，从科学的角度看是令人怀疑的，其表面的启发性与潜在的误导性恐怕纠缠不清，有时甚至到了“剪不断，理还乱”的程度。



3．话语转向的强势辩护



在柏拉图的对话哲学中，我们时常会遇到这样一种现象：当有些重要的话题讨论到一定阶段，以辩证与分析为特色的哲学话语形式，戏剧般地转向以神话和比喻为要素的诗歌话语形式。这主要是其诗化哲学的文学性风格使然。事实上，举凡阅读过《理想国》的读者，只要稍加回忆，就会油然想起那些富有诗意的著名比喻。譬如，当交谈双方对“公正”的理解与界定产生严重分歧时，辩驳论证便嘎然而止，转而叙述起象征心魔的戒指喻，用以说明邪恶本乎人心的深刻道理。当辩论的话题涉及现象世界与理智世界的二元论时，抽象的逻辑推论反倒被日喻、线喻和洞喻所取代，借以表明两个世界的各自特征以及看法与知识的本质差别。当谈到心灵塑造的艰难性与多重性时，柏拉图并未采用感慨动听的言辞来激励人心，而是求诸于上天入地的灵喻，借以讽刺现实社会的道德状况和揭示人性的种种弱点，同时以富有神秘宗教色彩的“善有善报”原则，通过对阴间恶鬼的可怕描述，试图对世人进行惊心动魄式的道德劝诫。按理说，柏氏的艺术摹仿学说本是理性思索的结果。但用来说明摹仿本质的床喻，也同样具有神话色彩。那代表真实本体的床之理式，被视为神所创造的唯一原型，以及床之为床、美之为美的根源所在。

我之所以把上述现象称之为“话语转向”（discourse shift），即从哲学话语转向诗歌话语的表述方式，一方面是为了凸显柏拉图诗化哲学思维的一个特点，另一方面则是为了表明柏氏的诗性智慧（poetic wisdom）与神话情结（mythos complex）。一般说来，神话原本属于诗歌创作的主要内容。有的学者认为，神话源于“语言的弊病”。即：“人们试图言说其难以言说的东西，试图表达其无法表达的东西，结果徒劳无益，乃至流于谬误，于是神话随之诞生。”[xviii][18] 也有的学者断言，“神话是对某一社会团体中已往事件或过程的叙述。神话往往建立在非理性或超自然的基础之上，会使现实发生某种程度的变形，从而以象征的形式来体现该社会团体所珍重的规范或信仰。”[xix][19] 无论怎样界定，我们都不得不承认古代人所讲述的神话，终究是人类精神深刻化的成就之一，是天才的创作智慧产生的充满灵感之作。维柯在论述“诗性智慧”时指出，最初的哲人们都是些神学诗人，希腊哲学家的诗性智慧就在于把希腊的神话故事变通为哲学思想。维柯还认为这种做法约有五种理由：第一种是对宗教的尊敬，因为神话故事一般是建立在宗教基础上的。第二种是由此产生的巨大效果，给人一种具有超人智慧的印象。第三种是哲学家借助上述两种作用，好着手研究和思索哲学中的一些大道理。第四种是哲学家运用诗人存留下来的表达方式，来阐明自己崇高的哲学思想。第五种是哲学家借助宗教的权威和诗人的智慧，获得对自己的一些默想的实证。[xx][20]

我们知道，神话（μυθος）在古希腊文化中，一般是指故事，传奇，寓言，轶闻趣事或谈天调侃。其中有的是古老先民口头传诵下来的，有的则是作者虚构而成的。神话思维沉淀于人类的深层意识之中，容格所谓的“原型观念”对此有过比较详尽的说明。从远古到现在，人们依然保留着一定的“神话制作意识”。我们游览湖光山色，洞天福地，总习惯于借助想象力来编织一些荒诞离奇的故事，以期从冰冷僵硬的石块中幻化出富有生命的形象。这一过程实际上就是一种神话制作过程。我们无论读柏拉图笔下的“戒指喻”还是“灵喻”等神话故事，不仅从中体验到一种无言的愉悦和深刻的启示，还会有意无意地默认作者想要说明的的观点，而不再去追究故事的逻辑性和真实性。这就是说，神话的上述效用，一方面会强化作者的论点，另一方面会使读者解除自身的批判意识。柏拉图经常巧妙地借用了神话与比喻这种原本属于诗歌的话语形式，在读者不知不觉中把听众与读者导入了他的思想轨道。

埃利阿斯则将这种现象称之为“从辩证过渡到神话的立论与分析模式”，而且认为这是柏拉图为诗歌所提供的“强势辩护”（strong defense）。用他的话说，创设任何思想体系都务必包含一些原始的、难于言表的、基于信仰的用语。发明此类用语没有规律可循，因此诗人的气质必然会彰显在这些体系之中。柏拉图就是如此。他的诸多洞见丰富而深刻，无人能够匹敌。他对后世思想家的吸引力，无人能出其左右。他深知格言具有信仰成分，往往被视为不证自明之理。他将格言置于神话之中，然后驾轻就熟地用来说明自己的论点。他个人确信最高级的东西只能通过具体的例证来说明。所以，他在谈论一些重要的话题时，时常从辩证论说转向神话故事，从理性话语转向超理性修辞，从公理转向格言。结果，通过理性与感性的融合，直觉与体验的杂糅，具象与抽象的并置，不仅丰富了文本的意味，而且拓展了诠释的广度。总之，只有诗人才有此独创。“柏拉图是最伟大的诗人，从他的神话故事中可以发现他为诗歌所作的辩护。因此，当听到他说‘我们自己深刻地意识到诗歌的魔力’（ως συνιςμεν γε ημιν αυτοις κηλουμενοις υπ̉ αυτης）之时，我们不会感到意外。”[xxi][21]

从上述谴责与辩护的变奏中，我们不难看出以下几点：（1）柏拉图从正负角度讨论了诗歌对年轻人的影响，特别是对其心灵与人格塑造的影响，结果发现原有的传统诗歌不适合培养美善兼备的城邦卫士；（2）为此，他依据道德理想主义和政治工具主义原则，试图把传统的诗歌进行一番改造后，使其适合于年轻卫士的基础教育要求；（3）随着其教育思想的深化，柏拉图进而把注意力转向诗歌表现的形式、方法和内容，认为要想给年轻人提供良好的艺术教育，就不能不加区别地使用古往今来的诗歌遗产。所以，他有条件有选择地对诗人与诗歌进行了直接与间接的辩护。（4）总体而言，柏拉图是重视诗歌的效应和允许其继续存在的，但在他所构想的理想城邦里，诗歌务必遵从节制原则，无论对诗人还是听众均是如此。从道德角度讲，节制意味着个人的行为自律和生活秩序；从政治角度看，节制又意味着对城邦法律与行政上司的服从和尊重，这显然与柏拉图的道德理想与政治工具论原则是彼此一致的。柏拉图之所以对奥德修斯自我克制的言行极力推崇，也是出于上述原因。不过，我们也发现，（5）为了让希腊传统诗歌适应理想的教育体系，柏拉图在对其进行外科手术式的改造过程中，“力图把缺乏道德与平凡琐碎的部分从可爱的诗歌躯体上一刀切除。虽然他也不时地赞赏诗中的某些警句格言，但总是力图禁止对神和人进行任何浓情艳抹式的描述，同时也力图删除诗中那些令人毛骨悚然的遣词用句。这种清洗诗歌语言的做法，使柏拉图不仅倒掉了洗澡的孩子和洗澡水，而且连洗澡盆也几乎一起扔掉了。如此一来，诗歌将会面目全非，蜕变成简易的说教性韵文。”[xxii][22] 这就是说，为了道德教育目的而行施的外科手术，可能会伤及诗歌的魅力，葬送诗歌艺术的发展前程。多少年后，尼采在研究悲剧的诞生过程中，曾为希腊悲剧诗歌艺术的衰亡痛心疾首，情急之下把西方最先倡导道德理性的苏格拉底视为罪魁祸首。如果抛开当时的社会历史背景及其政治文化的需要，仅从艺术发展的角度来审视的话，尼采的控告在一定程度上有其自身的道理。作为抨击对象的苏格拉底，不仅是柏拉图的受业恩师，而且是柏拉图笔下的苏格拉底及其对话哲学的代言人，因此在思想的传承上与柏拉图有着直接而密切的关系。柏氏本人的道德理想主义诗学思想，也的确证明了这一点，也的确隐含着“矫枉过正”的历史遗憾。



礼遇有加的“送别”



无论怎样论证柏拉图如何为诗歌辩护，我们并不否认他对诗歌与诗人的消极态度乃至敌视态度。在这方面，国内外学者总是不惮其烦地引述《理想国》第三卷里的这段名言，将其奉为柏氏敌视艺术、驱逐诗人的“铁证”。原话如是说：



“假定有人靠他一点聪明，能够摹仿一切，扮什么，像什么，光临我们的城邦（ει ημιν αφικοιτο εις την πολιν），朗诵诗篇，大显身手，以为我们会向他拜倒致敬，称他是神圣的，了不起的，大受欢迎的人物了。与他的愿望相反，我们会对他说：我们不能让你这种人进到我们的城邦里来；法律也不准许像你这样的人生活在我们中间。我们将在他头上抹上香油，戴上羊毛冠饰，送他到别的城邦去（αποπεμποιμεν τε εις αλλην πολιν μυρον κατα της κεφαλης καταχεαντες και εριω στεψαντες）。至于我们，为了有益于自己的心灵，将任用虽无他那种悦人本领但态度却比他严肃的诗人或讲故事的人，让其摹仿好人的言语，按照我们当初立法时所定的规范来说唱故事，以便教育战士们。”[xxiii][23]



的确，柏拉图正是因为这段“臭名昭著”的言说，给自己招来了“驱逐诗人”或“敌视艺术”等罪名。不过，细读这段话，我们会发现柏氏驱逐外来诗人的方式是非常温和而有趣的，绝没有行使“口诛笔伐”、“打倒在地”或“劳改流放”等“残酷斗争、无情打击”的做法。长期以来，这一点很少引起人们足够的重视。西方《诗学史》的作者贝西埃和库什纳等人就此指出：柏拉图出于城邦卫士道德培养工作的需要，深感“诗的作用如此巨大，有必要监督(有时则要控制)诗人及其作品的影响。诗人的摹仿能力诱人而危险。正是从这个意义上，柏拉图建议把神奇的艺术家驱逐出境的。不过，诗人并非像罪犯那样被放逐，而是爱抚有加，礼送他们出境的人心存遗憾，陪伴他们到达另一城邦。请注意这种礼遇，它完全改变了问题的实质。我们还提醒读者，柏拉图从来不曾建议理想国废除诗歌，而是希望造就更严谨的诗人，并且要求他们介入城邦生活，要求他们所选择的摹仿对象，有助于城邦卫士的道德培养。”[xxiv][24] 这显然是在为柏拉图正名。似乎在告诉读者，柏氏对诗人与诗歌的谴责也罢，利用也罢，都是事出有因，都是为了城邦利益与道德教育。

不过，问题也并非如此简单。从柏拉图的上述说法中不难看出，柏拉图从其道德理想与政治理想的原则出发，是容不得这种可以“摹仿一切”的“万能艺术家”混迹于政治修明的城邦的，而且对于他们“自以为是”的炫耀心理和傲慢态度，报以颇为鄙视的态度。在“床喻”中，他继而以更为讥讽的口吻，对无所不能但却一无所知的“摹仿者”深表不满。仔细分析这段话语，我们会发现柏拉图对诗人采用了礼遇有加但分而治之等策略。首先，所驱逐的诗人来自异国他乡，所谓“光临我们的城邦”，足以证明这一点。第二，不让这位外来诗人进入城邦，不仅是因为他自命不凡，而且还因为当初的法律规定：像他这种擅长“摹仿术”的摹仿者是不允许同这个城邦的人们生活在一起的。第三，给这位外来的诗人“头上抹上香油，戴上羊毛冠饰，送到别的城邦去”。这绝非简单地“你从哪里来就回到哪里去”的逐客方式，而是一种高级的礼遇。我们很难断定这里所言的“送” （αποπεμποιμεν）是否为“护送”，但肯定不是“遣送”；从字面意思和具体语境看，应是客客气气的“道别式欢送或送别”。至于古希腊式的抹香油与戴冠饰习俗，无疑是表示尊敬，当时只有英雄人物和神衹的雕像或其他圣物才会享受这种待遇。如今，抹香油的古老习俗，在天主教和东正教的抹圣油仪式里还可以多多少少看到一些近似的遗风。第四，注重心灵塑造和道德教育不仅是任用愉悦本领较小但态度比较严肃的诗人的原因，同时也是不许外来诗人进入城邦的原因。第五，符合法定条件的诗人依然有用武之地。不过，他们必须依法作诗和说唱，也就要遵从法律所定的道德规范，要摹仿好人的言语，要说唱有利于教育城邦卫士的故事。这些要求显然体现了柏拉图道德理想主义诗学和政治工具论思想的基本原则。

如此看来，柏拉图不是简单而粗暴地“驱逐诗人”，而是有条件地选择和利用诗人来实现自己的道德与政治理想，来建构自己心向往之的理想城邦。另外，柏拉图也不是随意地全然“取消艺术”或无端地“敌视诗歌”，而是本着道德理想主义诗学和政治工具论等相关原则，试图对诗歌进行道德化的规范和建设性地借用。他对诗人与诗歌的谴责与辩护，足以说明这一点。



综上所述，在西方诗学史上，柏拉图是一位有争议的人物，其整个诗学思想包含着内在的矛盾：既有谴责和否定的一面，也有辩护与利用的一面。尽管如此，柏氏的诗学目的则是明确而一贯的。也就是说，尽管他对诗人与诗歌的态度充满敌意，但这并不影响诗歌艺术在他心目中的重要地位，就连他对诗人与诗歌的种种谴责与控告，也正好从反面证明诗歌的重要以及他对诗歌的重视，否则，他也不会从心灵诗学与人格教育的角度去论证诗乐的心理与道德功能了，更不会将诗乐作为蒙学的基本内容列入他所倡导的理想教育体系之中了。





作者简介：王柯平，教授，博士，中国社会科学院哲学所美学室研究员，牛津大学圣安妮学院访问研究员。最近主要论文有《柏拉图的心灵诗学喻说》和《论古希腊诗与乐的融合》等。电子邮件：wwkkpp0519@yahoo.com.cn 通讯地址：100024 北京第二外国语学院跨文化研究所。






注释：



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[i][1] Cf. Plato. Republic. (Loeb edition, tr. Paul Shorey, London: William Heinemann Ltd., 1963), Book X, 595b-c; 606e; 607a.

[ii][2] Ibid., Book V, 468c-e. 荷马对阿加斯英勇作战的有关描述，可参阅荷马史诗《伊利亚特》第7卷321－322行；另可参阅第8卷162行，第12卷311行。 第7卷里用很多笔墨，渲染了特洛城英雄赫克特与希腊联军勇士阿贾克斯之间的激烈战斗。两人争勇斗狠，锐不可当，杀得昏天黑地，令在场的将士口瞠目呆。战斗歇息时，希腊捻军的最高统帅阿伽门农用大块烤肉犒劳阿贾克斯。柏拉图引用此诗的目的可能是对勇士的战斗精神和统帅的奖励措施深表欣赏，认为这样有利于培养年轻人学习效仿，闻贤思齐，争做勇士。原诗的英译文为：“On there side, the Achaeans/conducted Aias (Ajax) in his pride of victory/to Agamemnon. In the commander’s hut/Lord Marshal Agamemnon sacrificed/a five-year ox to the overlord of heaven./Skinned and quartered and cup up in bits/the meat was carefully spited, roasted well,/and taken from the fire. When all the food/ lay ready, when the soldiers turned from work,/ they feasted to their hearts’ content, and Lord Agamemnon, ruler of the great plains,/ gave Aias the long marrowy cuts of shine.(Cf. Homer. The Iliad. tr. Robert Fitzgerald, Oxford: Oxford University Press, 1984. vii, 314-322)

[iii][3] Cf. Plato. Republic. Book V, 460a.

[iv][4] Ibid., Book X, 607a-608a.

[v][5] 顺便提及，希腊语中的“快感”(ηδονη)一词，可拉丁化为hedone，也表示“享乐”，西语里的享乐主义（hedonism）源于该词。这种“快感”，主要有“甘言蜜语”的抒情诗提供，实际上是指审美的愉悦或感性的享乐。

[vi][6] Cf. Plato. Republic. Book III, 403c.

[vii][7] 参阅雪莱：《为诗辩护》，见汪培基等译：《英国作家论文学》（北京：三联书店，1985年），第95页。原文为 “Plato was essentially a poet”。Cf. Percy Bysshe Sheley. A Defence of Poetry. In Hazard Adam (ed). Critical Theory since Plato. (New York et al: Harcourt Brace Jovanovich, 1971, pp. 499-513), p.501. 雪莱将柏氏视为诗人，主要是从其语言特点和行文风格角度来定位的，这一点我们后面还要论及。雪莱随后还把思想家培根视为一位诗人，认为“他的语言有一种甜美而又庄严的节奏，这满足我们的感官，正如他的哲理中近乎超人的智慧满足我们的智力那样；他的文章的调子，波澜壮阔，冲出你心灵的局限，带着你的心一起倾泻，涌向它永远与之共鸣的宇宙万象。一切具有革命主张的作家，必然也有诗人的本色，不仅因为他们是创造者，又因为他们的文字用具有真实生命的形象，来揭露宇宙万物间的永恒相似，而且更由于他们的文章是和谐的且有节奏的，本身就包含着韵文的成分，是永恒音乐的回响。”反过来，从其诗歌作品的思想性角度看，雪莱也把莎士比亚、但丁和弥尔顿称之为“力量最为崇高的哲学家”（philosophers of the very loftiest power）。(Ibid., p.502)

[viii][8] 根据柏拉图的《第七封信》（The Seventh Letter）记载，他早年喜欢诗歌剧作，后喜欢上哲学。在决定拜苏格拉底为师之前，烧掉了自己创作的剧本。柏拉图也写过一些短诗，传世之作不多，有代表性的诗作有《星》（我的星你再望着群星／我愿意变作天空／好得到千万只眼睛来望着你／从前你是晨星在人世间发光／如今死后如晚星在逝者中显耀）和《乡间的音乐》（你来坐在这棵童童的松树下／西风吹动那密叶会簌簌作响／就在这潺潺的小溪旁／我的七弦琴／会催你合上眼皮，进入睡乡）等。（参阅水建馥译：《古希腊抒情诗选》，人民文学出版社，1991年，第239－240页）

[ix][9] Cf. Julius A. Elias. Plato’s Defense of Poetry. (Albany: State University of New York Press, 1984), pp. 211-212.

[x][10] Cf. Plato. Republic. Book III, 387a-c.

[xi][11] Ibid., 390d.

[xii][12] Ibid., Book V, 457b. 平达原诗（见平达残诗第209首）是“ατελη σοφιας καρπον δρεπειν”，意思是说“采不熟的智慧之果”。柏拉图巧改原诗，显然是为了符合自己的特殊用意。

[xiii][13] Cf. Julius A. Elias. Plato’s Defense of Poetry. p. 212.

[xiv][14] 参阅王柯平：《柏拉图的心灵诗学喻说》，见《外国文学评论》，2003年第3期，第131－138页

[xv][15] Cf. Iris Murdoch. The Fire and the Sun: Why Plato Banished the Artists. (Oxford: Oxford University Press, 1977), p. 12. Her statement follows: “Much of what Plato says about art is concerned with the results of its consumption expressed in terms which are obviously moral or political rather than aesthetic. And even when it seems that he is clearly concerned with what is aesthetic (‘contemplative’) as opposed to what is grossly didactic (‘practical’), it must be remembered that for him the aesthetic is the moral since it is of interest only in so far as it can provide therapy for the soul.”

[xvi][16] Ibid., pp. 72-73.

[xvii][17] Cf. Julius Elias. Plato’s Defense of Poetry. p. 226.

[xviii][18] 参阅克雷默：《世界古代神话》（魏庆征译，北京：华夏出版社，1989年），第IV页。

[xix][19] Cf. Julius Elias. Plato’s Defense of Poetry. p. 235. Cited from G. K. Roberts. A Dictionary of Political Analysis. (London, 1973), p. 131.

[xx][20] 参阅维柯：《新科学》（朱光潜译，北京：人民文学出版社，1986年），第151－152页。

[xxi][21] Cf. Julius Elias. Plato’s Defense of Poetry. pp. 230-238. Also see Plato. Republic. Book X, 607c. The English version of this statement is that “We ourselves are very conscious of her spell.”

[xxii][22] Cf. Morris Henry Partee. Plato’s Poetics: The Authority of Beauty. (Salt Lake City: University of Utah Press, 1981), p. 75.

[xxiii][23] Ibid., Book III, 398a-b. 这段英译文略有差异，因此也影响到中译文。我在引用时根据希腊原文和相关英译文作了适度调整。这里仅列出3种译法供读者参考。(1) “…but should say to him that there is no man of that kind among us in the city, nor is it lawful for such a man to arise among us, and we should send him away to another city, after pouring myrrh down over his head and crowning him with fillets of wool, but we ourselves, for our souls’ good, should continue to employ the more austere and less delightful poet and tale-teller, who would imitate the diction of the good man and would tell his tale in the pattern which we prescribed in the beginning, when we set out to educate our soldiers.” (Paul Shorey) (2) “…but we’d tell him that not only is there no one like him in our community, it is also not permitted for anyone like him to live among us, and we’d send him elsewhere, once we had anointed his head with myrrh and given him a chaplet of wool. Left to ourselves, however, with benefit as our goal, we would employ harsher, less entertaining poets and story-tellers, to speak in the style of a good man and to keep in their stories to the principles we originally established as lawful, when our task was the education of our militia.” (Robin Waterfield). (3) “But we will also tell him that there is no place for someone like him in our republic, because the law will not allow such people. Once we have anointed him with myrrh and placed a garland of wool on his head, we will send him away to some other republic. In our own we will employ the simpler and more austere kind of storyteller who will utilize the style of the good people and follow the models we prescribed when we first established the education of our soldiers.” (Albert Anderson) 关于“戴上羊毛冠饰”的习俗及其象征意义，Robin Waterfield是这样注解的：“chaplet of wool: that is, treated him like a statue of a god or some other sacred object. Note that Plato does not intend a blanket ban on all poets and poetry; incidental remarks such as 460a and 468d show that some poets, even Homer, are acceptable if they conform to Plato’s requirements.” (Cf. Plato. Republic. Tr. Robin Waterfield, Oxford: Oxford University Press, 1993, Explanatory notes, 398a, p. 395)

[xxiv][24] 参阅让•贝西埃等主编：《诗学史》（史忠义译，天津：百花文艺出版社，2002年），第18页。

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