曾永成：人本生态美学的几个回归和深化

曾永成


内容提要：生态美学或生态论美学的提出，其要义首先是美学自身的思想基础和学理内含的调整以至重建。人本生态美学超越了人类中心主义和生态中心主义之间的尖锐对立，以人类生态存在的视野，在人本和生态两者之间实现目的和基础的统一。在审美活动的生态本性、生态美的实际功能和对实践的生态性质等问题上，它要求向自然本体回归从而实现学理上的深化。这种与生态文明建设的需要相适应的美学，也为科学与人文的沟通和交融提供了可靠的学理基础。
关 键 词：；审美天性；对象性；生态功能美；自然界的人的本质；生态化实践
作者简介：曾永成，1941年12月生，成都大学中文系教授，主要从事美学和文艺学教学与研究。

在发表于1999年的《人本生态观与美学问题》(1)一文中，针对国外学者认为解决生态环境问题需要美学的智慧的观点，我发表了这样的意见：不是任何一种美学都能发挥这样的作用，这首先需要美学自身的生态学化。现在看来，这个观点对于生态美学的建设来说，是值得特别重视的。生活中许多环境美化工程和绿色工艺，尽管在美化上大做文章，得到的却是反生态的结果。这说明，生态美学决不是简单地把现存的美学运用于生态保护和生态建设。那些以极端的人类中心主义为理论基础和思想核心的美学，由于远离甚至背离生态意识而实在是无助于生态文明建设的。因此，生态美学或生态论美学的提出，其要义首先是美学自身的思想基础和学理内含的调整以至重建。英年早逝的刘恒健副教授认为，我在那篇文章中"提出了建立人本生态美学的设想"（2）。我的植根于马克思主义人本生态观的生态美学观念，超越了人类中心主义和生态中心主义之间的尖锐对立，以人类生态存在的视野，在人本和生态两者之间实现了目的和基础的统一。与实践本体论美学否定自然本体论的思路不同，人本生态美学追求着向自然本性的回归，并由此实现自然主义与人本主义相统一的学理深化。这里，仅对其中三个问题加以讨论。

回归生态本性，向审美天性深化
美国著名生态哲学家罗尔斯顿把生态学称为终极性的学科（3），是很有道理而且十分精辟的。这不仅因为生态学把人类的存在归溯于大自然这个一切生命的基础和家园，而且它在需要和功能的耦合中追求人与环境之间的平衡与和谐。在任何一种层次和领域的生态研究中，首当其冲的都是作为生态主体的生命体的需要问题。基于此，生态美学也就必然把人的审美需要提到了首要的地位，把它作为一切美学问题的出发点和生长点。诚如马克思和恩格斯所说，需要是人类历史活动的第一个出发点。人类的任何一种生命活动都是在特定的需要的驱动之下发生的，审美活动也不例外。然而，审美需要这样一个重大的问题，在流行的美学中从来没有得到应有的重视。即使有过个别的言说，也只是在哲学的层次上展开思辩，而没有从生态科学中寻觅基于生命本体的奥秘。
其实，这个问题早就被提出来了。中国自古有"食色，性也"、"爱美之心人皆有之"的观念，在欧洲早在亚里士多德就提出"爱美是人的天性"。进一步的追问本来应该是人类为什么有爱美的天性，但是美学没有对此予以正视，更没有更加深入的研究，而是将其归于"人性论"或者生物主义加以拒绝和抨击。
在这个问题上，我们拒绝达尔文揭示的动物美感的事实，在对美感和快感的区分中极力把生理快感从美感中加以清洗。作为自诩的马克思主义者，我们既不理睬马克思在《手稿》中对动物生产与人的生产的内在联系的揭示并作进一步的思考，也不理睬普列汉诺夫和高尔基关于人类审美的生物本性的有关论述。同样，作为现代西方哲学的膜拜者，我们对尼采、杜威等人的这类观点也视而不见。在以实践本体论美学为主流的美学思路中，一切都归之于实践，却忘了实践本身还有其自然生成的生物性前提和与自然界之间的对象性基础。抹煞了自然的本体意义，还怎么可能从生命的生态本性去思考和探寻人类审美需要的奥秘呢。
生态思维从生态调节看审美活动的生命本性，就必然首先从生命体与自然界的对象性关联发出追问：是生命体与对象世界之间的一种什么特殊的对象性关联，为这种生命需要和相应的活动提供了生态基础的？这种对象性关联之所以可能，在生命体及其对象双方分别是以什么样的特殊性质和相适应的本质力量为必要条件的？在《手稿》中，马克思在论及人类的审美活动时就是这样提出问题的，并用音乐审美的事例做了描述性的说明。一切艺术都趋近于音乐，美的最深的奥秘就在音乐之中。可惜我们没有从马克思的提示出发深究下去，结果就同审美活动的对象性基础这个美学根本问题失之交臂。
马克思对审美活动的对象性特征的论述，对于认识审美活动生态本性具有根本性的指导意义。要深入认识审美活动的本性，就必须弄清构成审美活动的两个方面之间相互对应和适应的对象性特征。人类审美活动的主体性是建立在这种对象性的基础之上的。对此，生态学本身还没有给出答案，因为这个答案应该在对生命体与环境之间的信息－精神生态关联之中，而今天的生态学还主要关注的是物质－能量的生态关系。精神生态问题的提出，把信息－精神生态关系突出出来。但是，由于信息－精神生态本身的极端复杂和深邃，更重要的是人类对自身的信息－精神本体的认识还太肤浅，已经取得的一些认识成果，由于知识和观念的隔膜和屏蔽，还没有引起生态学界和美学界的重视和充分理解，这就极大地阻断了美学在这个问题上的思路。
笔者从上世纪的80年代中期开始，就致力于对中国古代哲学、美学和文论中的"气"论、"感应"论和"气韵"说进行现代阐释，提出了"节律感应"和"节律形式"等美学范畴，用以揭示审美活动的本体特性即对象性特性，并在与马克思的"自然向人生成"论的结合中形成了"感应论美学观"的构想，这可以说是我的人本生态美学的非自觉的最初形态。之所以这样说，是因为我后来的生态美学思维就是从对马克思的"自然向人生成"论的生态哲学阐释开始的。今天，如果把中国古代的"气"论和现代物理学的波粒二相性原理、场论和超弦理论联系起来，可以说，世界本体普遍存在节律，就是信息的原生形态，也就是说，整个世界就是一个节律的存在，而且是作为事物相互作用的最普遍的中介而存在。审美信息的主要形式是声音、色彩和形体及其运动，这些都无非是节律的不同表现形态。一切生命，包括人的生命，都是节律活动的系统性存在。生命主要是在信息活动的提升中进化的。人类的实践把这种信息活动自觉化了，从狩猎到农耕到工业再到今天的信息时代，就是信息活动的方式和地位逐步提升的过程。节律所表征和传递的信息，对于生命体来说，既有认知的功能，还有通过感应实现互动的动力功能。借助这些功能，它才成了生命体自我生态调节的一种最原始的本能的方式。人类审美活动中的节律感应，把生命动力和意义体认结合在一起，并且通过它来进行自觉的生态调节。在这样一个世界图景中认识审美活动，它作为人类的一种特殊的生态调节方式所具有的生态内涵和生命意义之重要，就不难理解了。再对象性基础这个"大地"中植根，美学才能真正从思辩的浪漫主义"玄学"逐步成为现实主义的"实学"。

回归物性本真，向生态功能深化
在环境保护和美化所推动的生态热中，出现了一些反生态的现象，如地面被大面积硬化，用塑料树绿化街道和广场，愈来愈广阔的草坪，过度的光彩工程和玻璃墙面，水体和土地、植被隔离，还有一些商品的"绿色"包装，等等。这些只图美观而违背生态规律的做法说明，"美在形式"和"美超功利"的观念必须重新审视，而这正是生态美学之所以崛起的重要原因所在。
早在公元前五世纪发生的"伍举论美"的故事就把这个问题提出来了。针对楚灵王为了追求"目观之美"而修筑章华台的举动，伍举提出了"无害曰美"的主张。我们自来把伍举的观点视为功利主义，似乎他根本不关注形式问题，是一种非美学的观念。其实，伍举所关注的只不过不是感官所及的形式，而是关注的社会关系的和谐这种更为重要的形式。应该说，与楚灵王只要求视听感官享受不同，伍举重视的是社会生态的问题。社会生态的和谐，无论对于统治者还是对于被统治者，都是性命攸关的大事情。伍举对社会关系结构形式的关注，针对的是修建章华台之举的功能。这说明，形式和功能即功利内容是分不开的。在经济和社会发展水平不高的情况下，像楚灵王这样追求的感官形式之美，只是一种违背社会生态要求的心理意识的折射，并对这种心理意识加以鼓舞和张扬。而在更多的人眼里，感官形式之美最多被视为"不用之用"。
在今天，感官形式之美的生命和生态意义日渐明显，受到重视，功利和功能的观念必然大为扩展。它已经不能说是"不用之用"，而应该说是"大用之用"了。这是因为，人的生命存在本来就是生态整体性的存在。这种整体性，不仅是其内部生命所包含的生理、心理和意识三个层次的整体性，还有其外部生命即与自然、社会和文化的生态联系的整体性；不仅有物质－能量的关系，还有信息－精神的关系。马克思说自然界是人的无机的身体，其实又何止自然，包围着人的一切，即他生存于其间的自然、社会和文化的环境都是它的无机的身体。就自然界而言，马克思就明确地指出，它不仅是人的物质的食粮，同时还作为科学和艺术的对象是人的精神的食粮。感官形式之美对于人的生态作用，也因此是整体性的，它在深刻影响人的精神的同时，也通过人自身生命的整体而影响到人的身体。
真正的美感乃是全身心的体验，生理上的快感是不能人为阻隔和抹煞的。没有生理上的快感，也就不会有真正的身心整体的陶醉、没有理性向感性、物质向精神、意识向生理的沉潜，于是也就没有了新感性和新理性的互动共生。这里的区别应该在于，美感是由生命体的一种特殊的信息交换活动即节律感应的活动引起的，是基于节律形式这一对象性生命特征而产生的快感，而同那些由物质和能量的满足所引起的快感大不相同。由节律形式这种作为世界存在的普遍中介的特殊信息的信息本性所决定，它是既以一定的物质为载体，而又可以超越"此在"，而在不同的物质之间转换并引起物质和能量的变化的。人的精神，无非是自然进化中迄今所生成的信息接收、储存、加工和传播、反馈的最高形态。正是信息作为贯穿人的生理、心理和意识三个层次的普遍中介，并且以心理为主导的活动方式，才使人的生命存在成为一个有机的整体的。由节律感应生成的美感，也就由这个普遍中介的作用而具有身心整体性的生态调节和体验的功能。
生态美学是在生态文明思潮的呼唤中诞生的，由于人类的审美创造与生态规律想为背地事实大量存在，生态美学就不能不首先关注审美活动的生态功能。我把生态美的形态分为生态气象美、生态秩序美、生态功能美和生态人格美，其中的生态功能美一项有其特殊的重要意义。现实生活中已经出现的那些只顾美观而忽视生态效果的"生态工程"，已经说明强调功能美的必要性和重要性。从生态功能要求美和审美，无疑是一个更高的层次和境界。但是，功能何以成为美，却是美学自今没有认真阐明的问题。
在美学界，一度存在对"心灵美"、"伦理美"和"精神美"等具有明显功能内含的概念的质疑和拒绝，理由是美只存在于形象或形式。然而，主要反映在艺术中的人类审美史，自古及今都离不开"心灵美"、"伦理美"和"精神美"的内容，可以说都是对心灵、伦理、精神的审美反映和表现。不能说，这些东西是有艺术家赋予了形象和形式才变得美的，因为没有艺术家对他们的审美感动为前提，他们就不可能在作品中展示出那样激动人心的美来。在这个问题上的认识之误，使流行的美学不愿意对艺术以外的领域如社会现实美和科学美认真理会。即使是对自然美，也只是从形式上加以阐释。这里存在着两个密切相关的问题：一是形式本身的功能，二是功能内容如何成为美。这两个问题都是生态美学应该回答的。
对于第一个问题，生态美学要从形式--声音、色彩和形体及其运动--对于人及其生态系统的生态功能来加以考察和要求。中国自古就有声色"养耳"、"养目"、"养心"之说，就有用音乐、书画和山水之美疗疾养生的丰富经验。在现代西方，对这些形式的生命功能也已经有了丰富的认识和广泛的运用。不仅植物、动物的生命要接受声音、色彩的影响，因而有音乐肥料、色彩肥料之说，而且由于人的生命存在的整体性和节律的普遍中介作用，人的生理、心理和意识也都要受这些因素的深刻影响。现代人的很多精神病象和由此造成的生理上的疾患，都与这些形式的反人性、反生态的刺激有关。再这个文艺上，希特勒钟情与瓦格纳音乐风格的事实值得深思。
对于第二个问题，美学更应该加以重视，并且做出合理的回答。对此，"伍举论美"的故事可以给我们以启示。当时的"目观为美"的观念，就是以"土木崇高彤镂之为美"。这里所说的"崇高"，是指的建筑物外观形体的宏伟高大。今天，我们早就不再在这个意义上来说崇高了。今天所谓"崇高"者，指的是那些表现了超乎寻常的力度和气势的精神和功业，它的审美评价恰恰是指向那些功利和功能性内容的。对于这些内容，审美主体以作为自己"内在尺度"的价值图式赋予了一定的形式，并使之显示出向前向上、宏大崇高的节律特征。对于这些功利性内容，人类的语言往往赋予形式化的表达，如用来诉说人的精神品质的"正直"、"开阔"、"坦荡"、"光明正大"和"阴暗"、"圆滑"、"狭隘"等等。在这种赋形机制中，就隐藏着功利性事物在审美态度下转化为审美对象的秘密。在西方，康德本来是把鉴赏判断归于形式的，但他在论及崇高时，却从"数学的崇高"和"力学的崇高"引申到"道德的崇高"。他没有直接阐明道德是怎样被赋予崇高的形式的，但是也说明道德这样以功利内含为主导的精神存在，是可以与崇高的形式相通的。审美的形式感，本来就存在两种走向：一是从形式到意蕴，二是从内容到形式。在美学理论中，前者为人们所重视，后者却往往被忽略。其实，这两种走向是交互为用的，而在艺术家那里，主要的走向就是从内容到形式，为功利内容赋予相应的形式，使其在艺术中呈现其美。生态的功能之所以是美，也是因为有这样的赋形机制，何况它还实际上带来人与自然和人与社会以及人与人之间的关系形式的和谐。（4）
提出重视生态功能美，是因为生态首先和主要就是功利的，它直接关系着人们的生命存在和生活质量，直接关系着人类的未来。这不禁使人想起西班牙艺术家达利的那个名为《开抽屉的维纳斯》的雕像。那个雕像，在维纳斯的额头、胸部、肚脐和膝盖等处分别安上拉开的抽屉。猜测达利的愿意，大概是对这个雕像的美的内涵提出质疑。但是，这个怪异的作品也明白无误地告诉我们，作为艺术品的维纳斯雕像，它的全部的美确实都只是表现于它的形式。对于这个雕像，我们也完全可以用生态美的尺度去衡量它。但是，如果一个现实的或者艺术的审美对象在形式之美的同时，还实际存在着其他生态功能的因素和影响，就必须接受生态功能美的尺度的衡量。这就是说，比起艺术美来，生态美要求把功利内容和形式更加完美地统一起来。比如，我们不能用具有潜在污染作用的声音和光彩来美化环境，不能只顾声色之美而造成生理和精神伤害，等等。
我们说，生态美学的提出绝对不只是言说方式的转换，对生态功能美的重视就是重要的理由之一。正是对生态功能美的重视，使美学更加贴近了现实，更深入地介入人们生命存在的实际。这与后期地海德格尔和里尔克从精神的浪漫主义回归"大地"，在"物"的"物性"寻找精神家园的走向，有着某种一致性，并且更加深入"大地"的整体性存在及其神韵。这不只是诗意栖居的精神家园，同这个精神家园还是建立在实实在在的生命家园之中的。有了这样的家园，我们就无需把家园之思完全寄托于"境由心造"的无奈和玄想，而能够全身心地与世界之美拥抱和交流。
有了生态功能美的观念，就可以也应该深入认识自然之美的审美内涵和功能，把自然美的生态内涵全面还给自然，并且通过对生态功能的审美化而把生态意识变成人的生命要求。比如，使生态旅游成为真正具有全面生态内涵的旅游，而不是空有其名、徒具形式的，甚至反生态的旅游。不仅如此，还应该重新确立现实美、自然美、精神美等形态在人类审美生活中的地位，对于艺术美的生态功能也应该有新的认识。

回归实践本义，向生态人格深化
对生态功能美的重视说明，人本生态美学实际上包含而又超越实践美学，而并不是根本否定实践美学中的一些合理因素。要正确理解和处理人本生态美学与实践美学的关系，就必须从生态学的眼光审视实践活动的生态本性。
人类的实践是人类发挥自己的脑力和体力去实际地改变对象世界，以便改善环境与人之间的关系的活动。说到底，实践就是人类调节自我生态的自觉能动活动。任何生命都能对自己的生态状况进行调节，这种自我调节以维护自我生存和生成的自组织机制，正是生命体的特殊性所在。在生命进化的过程中，主要由于信息传输方式和水平的提升，这种调节的能动性也越来越高，一直发展到人类才可能的自觉调节的程度。从这个角度来认识实践，实际地处理和改变人与自然－社会－文化环境之间的关系即成了实践的最基本的内容。然而，实践美学的主流却在坚持实践本体的立场上否定了自然的本体意义。于是，包括美的本质在内的几乎所有美学问题，都只是从社会实践去寻求回答。马克思曾经严厉地批判过拉萨尔地"劳动是一切财富和文化的源泉"的观点，明确指出"没有自然界，没有感性的外部世界，工人就什么也不能创造"（5）。对此，实践本体论美学也一直不予理睬。于是，在他们的眼里，自然无一例外都是通过实践而人化了的自然，而且自然界也只有在实践中才与人发生关系，才对人具有意义。马克思说过："被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无。"（6）这本来是对自然界与人之间的对象性关系的明确肯定，即使在人类出现之前的自然界也处在向人生成的过程中，因而并不与人分离。正是这种生成性联系，才使人成为自然界的一部分。然而，马克思的这个观点长期以来都被曲解为自然界都是人化的自然界，对于那些在人的实践和视野之外的自然，就一律视同无物。于是实践对自然界的改造就被看作对自然界的随意搓捏，实践活动的自然性的一面即生态调节的一面就完全被忽略，把实践的自由性与实践的自然性对立起来。由于实践的生态调节本性被完全屏蔽，对人的本质的认识也就发生偏差，只看到人的社会性而忽略人的自然性，于是不分青红皂白把一切自然事物的美都说成是社会性的。因此，也看不到自然原生之美作为社会和人性的镜子和参照、对比的重要作用。必须从生态关系的角度十分重视自然界的生态美。这种生态美，既有生物性的实际功利的内容，也有精神上的功能，它是与人的身心整体存在的各个层面相对应而存在的。
人本生态美学并不反对实践美学从人的本质去认识美的本质的思路。在目前所达到的生命生态的视野中，人既是生态实践的主体也是生态价值的终极主体，因此也是以自然界为基础的人类生态系统的审美价值主体。但是，这里所说的人，首先是以自然生态为本的存在，即马克思所说的"自然存在物"，一点离不开自己的生态根基和家园。同时，这里所说的人，也是自觉的生态实践主体，爱护、保护和优化人类生态系统乃是它的责无旁贷的天职。更为重要的是，从人类生态学看，人的本质首先就存在与自然界之中。
在这里，人本生态美学特别重视马克思在《手稿》中两次提到的"自然界的人的本质"的命题。说自然界中本来就存在着"人的本质"，乍看来是匪夷所思的。然而，如果说自然界本来没有"人的本质"存在却能够向人生成，岂不更是匪夷所思吗？从上世纪末开始，人类紧急动员起来保护地球上的物种的多样性，保护森林、大气、土壤、水域和能源，实际上就是保护已经遭到严重破坏的"自然界的人的本质"。从根本上说，自然事物美就是"自然界的人的本质"的形式表现。全面而深入地认识自然界中所存在的人的本质，是今天的科学和美学共同的重要任务。只有这样，海德格尔和里尔克们所诗意地向往的"大地"上的"物性"，才可能真正向人类敞亮。对"自然界的人的本质"的肯定，要求人类的实践自觉遵循自然界向人生成的生态规律，同时，也使人类自觉地在自己面前树起了人的本质的本真形态的标杆和镜子。由此，我们就能在更加积极的意义上去理解千百年来不绝于耳的"回归自然"的呼声的真实含义，从而也在文学艺术和美学中从新确立自然和自然美的重要地位。
我们已经习惯于仅仅从社会关系去认识和确定人的本质，这实际上并不完全符合马克思主义哲学的本意。社会关系当然要现实地表现人的本质，但是这在费尔巴哈那里就已经认识到了。正如马克思所说："费尔巴哈使'人与人之间的'社会关系成了理论的基本原则。"（7）马克思比费尔巴哈深刻之处则在于，它还要求从费尔巴哈所无视的实践去历史地考察人的本质。实践主要是人对自然的改造，因此人与自然界的关系才在更深的基础的层次上决定和表现着人的本质。我们在从社会关系认识人的本质时，却把人与自然的关系这个深层次的内涵屏蔽和忘怀了。即使注意到人与自然的关系，也只看到生产和消费中的关系。如果从生态调节的角度看人的实践，人类在其生态系统中的三种角色就全面展现出来，它不仅是消费者和生产者，同时还是分解者。传统的实践观，只看到人是生产者和消费者的方面，而忽略了人还应该是自觉的分解者。这种角色自蔽，是造成生态灾难的直接原因。在今天这个消费主义的时代，由于无度膨胀的消费对生产的强力拉动，对生产和消费所造成的物质的和精神的废物和污染的有效分解就更形紧迫。因此，全面理解实践作为自觉能动的生态调节的本性就极为重要。这样来认识实践的内涵，对人的本质的认识也就必须做出相应的调整，应当在消费、生产和分解的平衡互动中审视人的本质相生态人格的生成，以此为实践之美和人的美的根本尺度。
在当代人类的审美生活和文学艺术中，处处可见感觉和精神之间的矛盾和对立，甚至为了追逐感觉而放弃和拒绝精神。这无疑是人本生态美学所面对的一个十分严峻的现实问题。马克思说："只要人对自然的感觉，自然界的人的感觉，因而也是人的自然感觉还没有被人本身的劳动创造出来，那么感觉和精神之间的抽象的敌对就是必然的。"（8）人本生态美学对此应有清醒的认识，为生成"人对自然的感觉"和"自然界的人的感觉"并使两者融合为"人的自然感觉"发挥自己独特的作用。
把审美和美还给生命生态本身，在生成本体论的基础上认识美的形态的生成及其"适人"和"为人"的本性，必将为美学展开许多广阔的理论视界，并为科学与人文的真正沟通和交融确立一个可靠的中介，使美学真正成为柏拉图所说的"涵盖一切的学问"，为方兴未艾的"通识"教育和消弭"两种文化"的鸿沟做出应有的贡献。



（此文刊载于《江苏大学学报》2005年第3期）