曾繁仁：当前生态美学研究中的几个重要问题

曾繁仁

【作者简介】曾繁仁　山东大学文艺美学研究中心教授　250100
【编 者 按】"生态美学"在当代生态哲学、生态政治学、生态社会学、生态伦理学、生态经济学、生态文艺学等新学科的发展中，正成为我国一个切近时代的美学研究及创新的热门课题。本刊约请6位学者对其研究和发展状况进行讨论，以期引起读者进一步关注。

我国从1994年提出生态美学论题，至2000年以来进入较为集中的研讨时期，迄今已举办大型学术研讨会四次，发表了一系列有影响的理论成果，逐渐成为理论热点之一。
　　我们为什么要研究生态美学以及生态美学能否成立仍是引起关注的首要问题。我想从目前看，我们之所以要研究生态美学至少有这样两个方面的重要意义。一是生态美学已经成为我国乃至世界经济社会发展中具有重要作用的环境文化这一新文化运动的重要组成部分，是反映社会前进方向的先进文化之一。最近我国提出协调发展的指导方针，包括"经济社会协调发展、城乡协调发展、人与自然和谐发展"。国家环保总局副局长潘岳10月29日在《光明日报》发表《环境文化与民族复兴》一文指出："环境文化是人类的新文化运动，是人类思想观念领域的深刻变革，是对传统工业文明的反思和超越，是在更高层次上对自然法则的尊重。"又说："生态危机产生环境文化，环境文化的核心是生态文明。环境文化即是今天的先进文化。"毫无疑问，生态美学是环境文化这一人类新文化运动的必不可少的组成部分，因而其代表先进文化的意义自是十分明显。二是生态美学是当前伴随着哲学领域从19世纪中叶以来即已开始的理论转型而产生的当代美学革命的新方向。这就是突破近代哲学、特别是德国古典哲学以主客二分为特点的认识论思维模式走向新的当代存在论哲学。二十世纪以来由尼采发轫，提出"上帝已死"、即理性终结的重要命题，而至20世纪中期福柯又在《词与物》中提出"人的终结"、即"人类中心主义"结束的重要结论。标志着当代哲学领域的重大突破，也为深层生态学和生态美学提供了强有力的哲学根据。诚如著名的《绿色和平哲学》所说，"生态中心"的理论"与哥白尼天体革命一样具有重大的突破意义。哥白尼告诉我们，地球并非宇宙中心；生态学同样告诉我们，人类也并非这一星球的中心"。因此，生态美学的提出就必然意味着一场新的美学革命已经开始。对于生态美学的内涵，有狭义的将其界定为人与自然处于生态平衡的审美状态之说，而我更主张从广义的角度将其界定为包含人与自然、社会和人自身均处于和谐协调的审美状态的生态存在论美学观。其典范表述即为海德格尔于1959年6月6日库维利斯首府剧院荷尔德林协会的演讲中提出的"天地神人四方游戏说"（注：〔德〕海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，〔北京〕商务印书馆2000年版，第210页。）。此时，海德格尔突破了早年提出的"世界与大地的争执"这样的包含着世界统帅大地的"人类中心"的美学原则，将人的"诗意的栖居"奠定在人与自然和谐协调的坚实的"生态平等"的基础之上，成为极具代表性的生态存在论美学观。
　　目前，生态美学能否成立的核心问题是其最重要的哲学--美学原则"生态中心"原则能否成立。无疑，这一原则是对传统的"人类中心"原则的突破。但分歧很大，争论颇多。对于"生态中心"原则的批评集中在这一原则是否具有"反人类"的理论倾向。美国副总统阿尔·戈尔在《濒临失衡的地球》一书中指出："深层生态主义者把我们人类说成是一种全球癌症。"他认为，这是一种"反人类"的有害倾向。到底如何理解"生态中心"原则呢？它是不是真的"反人类"？这就牵涉到对"生态中心"原则所包含的最重要的"生态平等"的理解。如果"生态中心"原则中的"生态平等"是绝对平等，也就是说人与万物绝对平等，人不能触动万物。那就在实际上否定了人的吃穿住行的生存权利，这就是一种反人类的理论。但是，"生态中心"原则中的"生态平等"是一种相对的平等，是万物所具有的在"生物环链"之中的平等以及在"生物环链"中所应享有的生存发展的权利。同样，人类也享有自己在"生物环链"之中的吃穿住行等生存发展的平等权利。所以，当代生态理论家大卫·雷·格里芬指出，人类"必须轻轻的走过这个世界，仅仅使用我们必须使用的东西，为我们的邻居和后代保持生态平衡。"从这种"生态环链"之中的相对的"生态平等"出发，"生态中心"原则主张"普遍共生"与"生态自我"的原则，主张人类与自然休戚与共，将人类的"自我"扩大到自然万物，成为人与自然是主体间平等对话的关系、即"主体间性"关系。因此，在"生态中心"理论之中，人类不仅不以自然为敌，而且成为自然之友，自然也在广义上成为人类生存发展的有机组成部分。由此可见，这种"生物环链"之中的平等，不仅不是反人类的，而且是对人类生存权利的尊重。当然，也是对自然万物生存权利的尊重。反之，则不仅是反人类的，而且是反生态的。而且，我们提出生态存在论美学观，其出发点就是从人的"诗意的栖居"，即"美好的生存"出发。最后落脚于建设人类更加美好的"物质家园"和"精神家园"。因此，生态存在论哲学-美学之中有关生物环链中相对平等的观点，是具有理论的和实践的合理性的。
　　再就是关于自然的部分的"复魅"，这也是当前生态美学研究中的一个重要问题。所谓"魅"，即是远古时代科技不发达之时，人们将自然现象看作"神灵的凭附"，主张"万物有灵"。远古的神话就同这种"魅"紧密相关。随着科技的发展，人们对自然现象有了更多的了解，不再有神秘之感，这就是"自然的祛魅"。20世纪后期，人们又提出"自然的复魅"问题。它是深层生态学和生态美学的有机组成部分。所谓"自然的复魅"不是回到远古落后的神话时代，而是对主客二分思维模式统治下迷信于人的理性能力无往而不胜的一种突破。主要针对科技时代工具理性对人的认识能力的过度夸张，对大自然的伟大神奇魅力的完全抹杀，从而主张一定程度的恢复大自然的神奇性、神圣性和潜在的审美性。所谓"大自然的神奇性"，即指大自然对人类永远有一种神奇之感，科技的发展无法穷尽其秘密。所谓"大自然的神圣性"，即指大自然是人类生命之源，地球是人类的母亲。因此，人类应该恢复对大自然的神圣的敬意。所谓"大自然潜在的审美性"，即指大自然所特具的蓬勃的生命力、斑斓的色彩与对称比例，成为人的审美活动的极其重要的潜在条件，必须给予充分重视。
　　生态存在论是一种以"生态中心"为指导原则、以现象学为基本方法的崭新的哲学观。这种哲学观所运用的通过"悬搁"进行"现象学还原"的方法与美学作为"感性学"的学科性质即审美过程中主体超越对象的实体的非功利"静观"态度特别契合。所以，胡塞尔指出："现象学的直观与'纯粹'艺术中的美学直观是相近的"（注：《胡塞尔选集》，〔上海〕三联书店1997年版，第1203页。）。而且，海德格尔进一步指出："美乃是以希腊方式被经验的真理，就是对从自身而来的在场者的解蔽，即对'自然、涌现'，对希腊人于其中并且由之而得以生活的那种自然的解蔽"（注：〔德〕海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，〔北京〕商务印书馆2000年版，第179页。）。这里的"解蔽"具有"悬搁"与"超越"之意，即将外在芜杂的现实和内在错误的概念加以"悬搁"，从而显露出事物本真的面貌；同时也是对功利主义和物质主义的一种"超越"，进入思想的澄明之境，从而把握生活的真谛。在这里，生活的显现过程、真理的敞开过程与审美生存的形成过程都是统一的。正在这样的意义上，我们说生态存在论哲学观，也就是生态存在论美学观。这种生态存在论美学观，成为后工业时代具有主导地位的世界观。而将这种生态存在论美学观运用于文学艺术的批评实践即是著名的生态批评。生态批评所遵循的美学原则，是生态存在论的美学原则。这就是一种超越工具理性与功利目的的人的"诗意的栖居"的原则。在此前提下还要遵循一系列"绿色原则"。美国的杰·帕理尼将其概括为，行为主义和社会责任的回归、唯我主义倾向的放弃、与写实主义的重新修好以及与掩藏在符号海洋之中的岩石、树木和江河及其真实宇宙的重新修好等五项原则（注：《新文学史》，〔北京〕清华大学出版社2001年版，第298页。），一定程度上反映了当代美国生态批评的现实。但从理论上来说具有相当的片面性。特别是对抹杀人与动物区别的行为主义心理学的全盘肯定和对传统现实主义的无条件弘扬，以及对现代派艺术夸张变形技巧的全盘抹杀等等，都具有相当的片面性。因此，我们认为，生态批评的原则应该着眼于宏观，从文化批评的角度和生态中心与生态审美观的基本理论出发，加以确定。由此，可概括为尊重自然、生态自我、生态平等与生态同情四项原则。所谓"尊重自然"应该是生态美学和生态批评的首要原则，针对长期以来人类对自然的轻视和掠取，从自然是人类生命与生存之源的角度，人类都应该对自然持有十分尊重的态度。所谓"生态自我"，即将"自我"从局限于人类的"本我"扩大到整个生态系统的"大我"，说明其他生物与人类一样具有实现自我的权利。所谓"生态平等"，即是前已说到的包括人类在内的所有生物均享有在"生物环链"之中所应有的平等权利，是一种人与自然的"普遍共生"。所谓"生态同情"，即是生态美学所包含的对万物生命所怀抱的仁爱精神，是一种终极关怀的情怀和悲悯同情的博爱。
　　生态美学的建设必须借助于中国古代的生态智慧资源。但在对中国传统文化中生态智慧的评价目前也有分歧。蒙培元同志在《新视野》发表了一篇文章《为什么说中国哲学是深层生态学》，对中国传统文化中的生态智慧给予了全面的肯定。我是在总体上同意这篇文章的观点的。我认为，中国传统文化、特别是道家文化就是极富深刻内涵的深层生态学，成为当代深层生态学和生态美学的重要源头之一，并将成为其丰厚的理论宝库。我们可以粗略地看一下老庄道家六个有关生态问题的重要观点。一，"道法自然"，即从宇宙万物诞育生存总根源上揭示人与自然普遍共生、无为不争的普遍规律；二，"道为天下母"，从人与万物都根源于"道"，阐述"非人类中心主义"的重要思想；三，"万物齐一"，从"道"的"自然无为"本性阐述万物无贵贱高下之分均具有其"内在价值"的道理；四，"天倪"论，揭示了万物"不形相禅始卒若环"的生物环链思想；五，"心斋"与"坐忘"，揭示了通过"堕肢体、黜聪明、离形去知、同于大道"超然物外的修养达到生态存在论审美境界的过程；六，"至德之世"的理想生态社会，不仅揭示了破坏人与自然的和谐必然产生"天难"的严重生态危机，而且表述了建立"同与禽兽居，族与万物并"的生态社会的理想。由以上介绍可知，中国古代老庄道家生态理论已达到非常高的深层生态学的理论水平。
　　生态美学的建设必须奠定在马克思的实践观的基础上。马克思的实践观是对费尔巴哈与黑格尔主客二分哲学的重要突破，将其机械的物质实体和精神实体加以抛弃而代之以主观能动的社会实践。它同时又同西方当代哲学--美学强烈的唯我主义意识性形成明显的反差，因而更显示其强烈的当代指导意义。但我们长期以来却以主观与客观、唯物与唯心的传统主客二分认识论对其解读，实际上是一种误读。马克思的实践观不是通常意义上的认识论，而是包含着浓厚的存在论内涵，无论是他对人类历史第一前提的阐述、对"异化"的批判以及对人的社会性的论述都没有离开当代存在论的视角。所以，我们认为马克思的实践观的重要内涵是实践存在论。而且，马克思的实践存在论中包含着丰富的生态理论内涵。例如，他对"彻底自然主义"的强调就包含着人类在社会实践中必须尊重自然、自然是人类社会实践重要因素的生态意识。而在论述"美的规律"时涉及到"任何一个种的尺度"包含着动物的"直接的肉体需要"，就说明在一定的程度上承认了自然的内在价值。他对"异化"的论述则包含着对资本主义生产中"自然与人的异化"的批判。以上观点都说明，马克思的实践存在论包含着浓烈的生态意识。而且，由于《1844年经济学哲学手稿》与1845年写就的《关于费尔巴哈的提纲》是相继写作的，具有必然的紧密联系性。因此，我认为应该将两者结合起来领会更能全面的理解马克思的实践观。这样，就可把马克思的实践观表述为：哲学家只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界，按照美的规律建造。这样完整的表述的唯物实践观必然的包含了浓郁的生态审美意识，成为实践存在论生态审美观。

【原文出处】江苏社会科学
【原刊地名】南京
【原刊期号】200402
【原刊页号】204～222