仪平策：从现代人类学范式看生态美学研究

仪平策


【内容提要】现代人类学范式对于生态美学研究的意义主要有四：一是人类学作为以具体直接的人类生活为终极存在的思维范式，超越了主客二元的传统思维模式，从而彻底还原了生态美的和谐本质；二是超越了实践论美学的工具论、认识论局限，恢复了马克思存在论实践观的现代品格；三是使生态美学超越了一般生态学范畴，使之进入真正人文的、审美的领域；四是有助于建构一种富有民族文化特色的生态美学。
【关 键 词】现代人类学/生态美学/范式

　　21世纪中国美学将走向何处？这个问题的答案可能不一，但从社会现实需求和美学发展趋势看，生态美学的崛起应是无可置疑的。它是当代美学超越本质主义模式而走向审美文化、审美存在这一重大学术转型的集中体现。这样，关于生态美学研究的一系列基本理论课题便凸现在美学工作者面前。其中，应以一种什么样的思维范式来研究生态美学，便是首先必须考虑的一个根本性问题。它构成了生态美学研究的一个逻辑前提，同时也是衡量这门学科在理论上是否具有合法性和现代性的标准之一。笔者以为，对于生态美学的建构来说，人类学就是这样一种现代思维范式。关于这一点，本文拟从四个方面谈点初步想法。
　　　　一
　　生态美学的研究对象应是人与生态环境之间的审美关系，这恐怕是没有很大疑义的；而生态美的本质应是人与生态环境的"和谐"，这也是可以理解的一个论点。然而问题的关键不在于提出这样一种简单抽象的论点，而在于能否使这一论点成为真正切合现代语境的一种具体思想、具体理念；从方法上说，亦即能否以一种现代性的学术立场和思维范式来阐释和表述这一观点。因为我们知道，以"和谐"为美并不是一个现代命题，而是早在古希腊和中国先秦就已提出的美学观念，特别是中国古老的"天人合一"思想，更是最接近人与环境的和谐这一生态美本质的。但这毕竟是古人表达的和谐美观念。实际上，人类自古至今对"和谐"这一范畴的具体解释并非恒定不变、抽象统一的，而是因不同时代思维范式的差异而多有变化（详后）。这也就意味着，建立现代形态的生态美学，解释现代生态的和谐美本质，就必须诉诸现代水平的思维范式。那么，何谓现代思维范式？笔者认为首选便是人类学。
　　人类学作为一个现代概念大致应从两个层面来理解，一个层面指的是一种现代思维范式，一个层面则指的是一门现代新兴学科。这里所说的现代人类学，主要是就前一层面而言的。那么，为什么我们选择人类学作为一种现代思维范式呢？
　　我们知道，人类思维（或思想、意识、精神、观念等）归根结底是反映存在、理解存在的。一方面，存在为何，从根本上决定着人类的思维为何。这是唯物的观念。另一方面，人类如何思维，或者说以怎样的思想方式解释存在，也反过来规定着存在如何呈现。这是辩证的观念。从这个意义看，人类思维范式的变革，实质上也是一种存在论的变革。那么，在数千年的文明史上，人类的思维范式发生了哪些变革，或说经历了哪些发展阶段呢？大致说来，与人类文明三次大的变革相对应，人类的思维范式也经历了三大阶段，即古代农业文明阶段的世界论范式、近代工业文明阶段的认识论范式和现代"后工业"文明阶段的人类学范式（注：参见王南ｓｈí＠①：《论哲学思维的三种范式》，载《江海学刊》1999年第5期。）。世界论范式追问的是，世界何以存在？也就是偏于从对象的角度，思考世界存在的原因和根据。认识论范式追问的是，人类能否认识世界的存在？也就是偏于从主体的角度，反思人类认识的可能性和知识的合法性。但是，无论是世界论范式，还是认识论范式，都有一个基本的思维定势，那就是都将对象和主体分离开来，将客体世界和人的认识分离开来，前者忽略了主体的存在，后者则将世界的存在"虚置"起来。显然，两者贯彻的都是一种主客对立的二元论思维模式，体现的都是一种抽象和绝对的存在论。
　　与这两大思维范式相适应，古代美学所表述的和谐观主要体现了人对于对象世界（生态环境）的依附顺和关系，其学术立场可以视为一种客体（世界）本位论。近代美学的和谐观则建立在人的主体性的高扬及由此带来的人与世界（生态环境）对立冲突的基础上。所以近代的和谐美以不和谐为中介、为特征。和谐仍是美的最高理想和终极目的，但追求和谐的过程却是不和谐的，充满斗争景象和悲剧色彩的。因此，近代美学的学术立场可以称为一种主体（认识）中心论。显然，古代偏于客体和近代侧重主体的和谐美观念与各自时代的思维范式是密切相关的，也都表现为主客二元的思维框架。
　　现代人类学范式则是对以往存在论之主客二元对立框架的超越，对以往存在论之抽象性和绝对性的超越。作为这一超越的标志，人类学范式的核心在于将感性具体的人类生活本身肯定为真实的、终极的实在，视为理性、思维的真正基础和源泉。也就是说，在人类学看来，没有超越人类生活之上的、与人类生活毫无关系的真实实在。人类所有知识都只是对人类生活或在世界中的生活的一种领会，因而它所能达到的也只能是人类世界、人类存在、人类生活本身。无论将什么作为人类生活的完全外在的、异己的客体，对人类来说实际都是不可思议的，都是一个绝对的抽象，都是一个"无"；诚如马克思所说的："抽象的、孤立的、与人分离的自然界，对人来说也是无。"（注：马克思：《1844年经济学-哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年版，第131页。）其实与人类存在、人类生活相分离的任何东西，对人来说都是"无"。
　　就生态美学的研究而言，以人类生活为终极实在的现代人类学范式，为其突破传统的世界论或认识论范式，在一个更高的现代思维层面上切入审美问题的实质开辟了道路，因为它从根本上重构（或确切地说是还原）了人与自然、人与整个世界（环境）源始的、本真的关系。它既不再像古代世界论范式那样将世界（自然、环境）从人类生活的整体中抽象出去、孤立出去，成为脱离了人、异在于人的自然，然后再赋予和谐以一种人依附于自然、主体统一于世界的话语模式；也不再像近代认识论范式那样将人类生活中的人的"此在"抽象出来，孤立出来，成为脱离自然、"创造"自然的纯粹精神，然后再以一种"人为自然立法"的姿态将人（主体）置于自然（世界）之上，从而赋予和谐以一种自然臣服于人、世界重构于主体的话语模式，而是彻底超越了人与世界（自然、整个环境）抽象绝对的主客二元模式，将人视为在世界（自然，整个环境）中生活的、此在的人，而将世界（自然、整个环境）看作人类"在世"生活这一整体中的世界。人和世界（自然、整个环境）在人类生活中是本原一体、浑然未分的。
　　这样，和谐这一生态美的本质在现代人类学这里就被还原为、复归于人类与整个对象世界的源始的、本初的一体化关系，一种以"在世"生活为根基的浑朴天然、圆融如一的关系，一种"向来所是"的、"未经分化"的、"本真状态"（借用海德格尔语）的和谐。当然，这一观念并不意味着现代人类学范式向往的是一种生态美学的源始主义或"复元古"主义，而是在理论和实践上超越人与自然、"我"与"物"的对峙状态，既不以"物"遮蔽"我"、压抑"我"，更不以"我"役使"物"、剥夺"物"；既不拘泥于自然本位论，更不执着于人类中心论，从而真正消解人与自然、人与整个对象界的二元对立模式，将"我"和"物"、人与自然（环境）的关系彻底还原为、复归于人类生活的本原性、整体性、直接性和谐。换言之，以和谐为本质的生态美的真正"家园"（最终根据）既不单纯在自然，也不单纯在人，而是就在融人与自然于浑然整体的具体、活泼、直接、"此在"的人类生活，就在作为根本的、唯一的存在，作为"未经分化"的源初本真的人类生活。对这样一种人与世界（环境）的源始本真的和谐，不少现代思想家均有所述及。如海德格尔以他的话语方式说道，人类日常生活作为"在世界之中存在"即"意指着一个统一的现象"，"必须作为整体来看"。它'源始地'、'始终地'是一整体结构"；其最切近的意义就是："融身在世界之中"。因此，若把它说成是"一个'主体'同一个'客体'发生关系或者反过来"，就是一个不详的哲学前提，其所包含的"'真理'却还是空洞的"（注：海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，三联书店1987年版，第66-74、219页。）。杜夫海纳则将这种无分主客的本原性和谐称作"先定和谐"，他说："在这世界里，人在美的指导下体验到他与自然的共同实体性，又仿佛体验到一种先定和谐的效果，这种和谐不需要上帝去预先设定，因为它就是上帝：'上帝，就是自然'"（注：杜夫海纳：《美学与哲学》，孙非译，中国社会科学出版社1985年版，第51页。）。显然，回到融人与自然于浑然整体的日常直接的人类生活，以寻求一种本原性或"先定"性和谐，以超越传统思维的主客二元模式，是现代人类学范式的核心所在，也是我们研究生态美学应持的现代立场。
　　　　二
　　以人类生活为终极实在的现代人类学范式，与马克思的实践论范式又有何关系？这是我们在走向生态美学时必须回答的。实际上，两者有着内在的、本质的一致性，因为人类"全部社会生活在本质上是实践的"（马克思）。所以，以人类生活为终极实在，也必然是以人类实践为终极实在。正是包括物质生产在内的整个人类的实践活动、人类的现实生活，使得抽象的人与世界（自然、环境）的二元对立问题成为一个假问题。对此，马克思指出："既然人和自然的实在性，亦即人对人说来作为自然的存在和自然对人说来作为人的存在，已经具有实践的、感性的、直观的性质，所以，关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，亦即包含着对自然界和人的非实在性的承认的问题，实际上已经成为不可能的了。"（注：马克思：《1844年经济学-哲学手稿》，第84页。）人对人来说不再是费尔巴哈式的抽象的类概念，而是实践活动着的感性存在、自然实在，而自然也并非与人无关、或与人相对立的抽象异在，它本质上也是人的实践活动中的存在，是作为"人的本质力量的现实"的存在，是对于人来说的一种"人的存在"。所以，人和自然都是人类实践活动的直接的感性的现实，都是具体直观的历史性"实在"，都构成着丰盈生动、纷纭多样的人类生活本身，所以彼此之间不存在主客的差异和对立，而是非主非客、亦主亦客、主客未分、主客本一的。在这个意义上，有学者将马克思的实践论视为现代人类学范式的发源和代表（注：谢永康：《从人类学范式看马克思哲学的定位问题》，载《求是学刊》2001年第2期。），是有一定道理的。
　　不过，应当指出的是，为了建构真正现代意义的生态美学，有必要将这里所说的马克思的实践论与过去人们常说的作为物质性生产活动的实践论作一分别。作为马克思哲学基本概念的实践(praxis)是存在论意义上的实践，它可以理解为人类生活或人类活动的同义语，而人们常说的作为物质性生产活动的实践(practice)是认识论、技术论意义上的实践，是主体对客体的一种工具性活动，是验证认识的一种手段。这种物质生产实践在人类生活中具有决定性作用，是一种基础性的实践样态，但马克思却从未将实践仅仅理解为物质生产。作为存在论范畴的实践在马克思那里指的就是一种包含物质实践在内的感性直观的人类活动、人类生活。这一实践范畴的提出，在思维层面上体现的正是一种现代人类学范式。长期以来人们（包括许多美学工作者）忽略了实践这一根本涵义而片面强调了实践的物质生产意义，从而使得工具论、技术论、主观论、认识论等各种形式的实践决定论，一直未能得到有效的反思和超越。对现代形态的马克思实践论的这一误解，不仅导致马克思哲学的退化（类同于主客二元的近代认识论范式），而且事实证明，它对中国当代美学研究的深化也已产生越来越明显的阻滞作用（于是近来便出现了所谓"超实践美学"、"后实践美学"的讨论）。而从直接的理论效应看，这种误解还特别不利于真正现代意义的生态美学的建构。
　　用现代人类学的立场和范式来阐释生态美的和谐本质，意味着对古代世界论范式和近代认识论范式所规定的美学观念的超越，而且尤其意味着对过去的所谓"实践美学"的超越。过去的"实践美学"虽强调了人类的物质生产对于美的诞生的根本意义，因而较好地克服了主观论美学、自然论美学等等的理论局限，但它所使用的实践概念，由于始终包含着主客二元的对立模式，包含着人对世界（自然、环境）的物质形态的片面占有、征服、改造和享用，包含着以人的需要、欲求、意志为中心的功利主义观念，因而终难从根本上消解人与世界（自然、环境）之间的历史性紧张关系，终难在理论上达到真正意义的人与世界的和谐统一。这也就是"实践美学"屡被质疑的关键所在。现代生态美学要完成对"实践美学"的理论超越，就必须摆脱认识论和工具论意义的实践观的桎梏，以马克思存在论的实践论为基础，以现代人类学范式为圭臬，将感性具体的人类活动、人类生活本身肯定为美的真实本原和终极实在，视为生态美学思维的真正基础和源泉。惟有站在这样的学术立场上，人和世界（自然、环境）才会脱离传统美学中相互异在的抽象状态，才会成为感性具体的人类生活整体中的有机内容，才会达到（或还原为）一种彼此间非主非客、亦主亦客、主客未分、主客如一的源初本真关系。
　　具体来说，站在现代人类学立场上的生态美学，它对人与世界（自然、环境）关系的理解是：在人类生活中，世界（自然、环境）并非人的一种"异己的存在"，一种与人分离和对立的"他者"，而就是人类生活整体中的世界，是人类"在世"生活的直接现实，是"对人来说"的一种"人的存在"；同样，在人类生活中，人也并非高居世界（自然、环境）之上的抽象精神或绝对意志，而只是一种"在世界中的存在"，一种在特定环境中生活着、活动着的感性在者，是"对人来说"的一种"自然的存在"。一句话，人与世界都是内在于、统一于人类活动、人类生活的存在。所以，以一种现代人类学的立场来构建生态美学，就会从根本上克服主客二元的思维模式，消解人与自然（环境）之间的抽象对峙，使人对自然的片面占有、征服、改造和利用转换为人与自然的相互尊重，和谐相处。由于人与世界（自然、环境）在人类生活中是无分主客、原本一体的，因而承认自然的权利，也就等于承认人类自身的权利；人剥夺了自然的生存，实际就是剥夺了人类自身的生存。所以，站在这样的人类学立场上，生态美的和谐本质才有可能得到真正彻底的理论解说。
　　当然，超越"实践美学"，并不意味着生态美学要抛弃"实践美学"的合理内核。人类的物质生产实践是一个不可逆转的、必然的历史进程。所以，世界成为人类可以驾驭、征服和改造的对象，其实也是人类活动、人类生活的一个历史结果。但是，物质生产并非人类生活的全部，甚至不能算是人类生活的真正目的。它实质上只是使人类生活臻于完善、达到完美的特殊"工具"，只是使人与世界（自然、环境）和谐相处、共享自由的一种手段。所以，人类改造自然的生产实践在逻辑上还并不是美本身，而只是美得以产生和实现的一个历史前提和物质保证。从这个意义说，以现代人类学为圭臬的生态美学，在逻辑上应是既理论地超越着"实践美学"又内在地包含着"实践美学"，是在现代思维层面上对"实践美学"的扬弃和重构。
　　　　三
　　现代人类学范式的又一根本特点，就是格外关注人类生活的文化特质、文化品格。号称人类学之父的英国学者泰勒在《原始文化》一书中说，人类学就是一门"关于文化的科学"。这也就是人类学为什么又被称作文化人类学的主要原因。那么用现代人类学的这一立场来考虑生态美学的建构，就无疑会使该学科的学术视野，超越单纯的自然生态领域，而扩展到文化生态范畴，进而使生态美学与一般的生态学区别开来。
　　换言之，从现代人类学的角度看，生态美学与一般的生态学的不同在于，它更关注人与环境关系的文化含量、人文含量，更关注生态环境对于人类生活本身的诗意价值和审美意义。
　　首先，现代人类学视野中的生态美学，它所关注的人与环境的关系，不能只简单地理解为人与自然环境之间的关系。这里面应嵌入一个观点，那就是对文化环境、人文生态的关注。当然，人与自然环境的关系是生态美学不可跨越的基础性课题。如何使人与自然环境之间在审美的意义上达到相互亲和与协调，无疑是生态美学研究的主题之一。但人与自然的关系实质上并不纯是自然形态的。在人类生活的世界里，人和自然都烙上了人类活动的、文化的印迹；同时，人类所创造的社会文化体系也成为人的另一种生存环境，即文化环境。作为人类生活中特有的生态要素，文化环境与自然环境一起，构成了人类生态环境的整体世界。着重研究人与自然环境关系的，大体可称为生态学；而不仅研究人类的自然环境、更研究人类文化环境，亦即探究人类与整个生态环境关系的，则可称为生态人类学，在深层的意义上也可称作生态美学。实际上，在具体的人类生活中，人与他所处的自然环境和文化环境之间往往呈现着彼此联系又相互制约的状态。一方面，自然环境影响着文化环境的构建。生活在海边的、内陆的、高原的、热带雨林的人类群体，由于处于不同的自然环境，因而他们所构建的文化环境也必然各具特色。反过来说，文化环境也深刻地影响着自然环境的营造。不同的文化传统、制度、习俗、趣尚，也会形成着不同的人与自然关系。比如文化传统很不一样的中国与西方在对待自然的态度和方式上就迥然有异。所以，从学理上说，生态美学不仅仅研究人与自然环境的关系，它应对人与自然环境和文化环境的整体生态进行全面思考和阐释。
　　其次，将人类学视野中的文化主题引入生态美学，实际就使得生态美学超越了一般生态学的纯然物质的、技术的层面，而真正进入了人类的生活，尤其进入了人类情感的、精神的生活界域，从而充分体现出生态美学应有的人文性质和功能。毫无疑问，生态美学要以协调人与自然环境的关系为基础；这一特点使它内在地包含着物质实践层面的、技术操作形态的生态学功能。但是，生态美学却并不等于甚至主要不是这种物质实践、技术操作层面的生态学。生态美学是一种以技术实践为基础、却又超越技术实践的一门特殊的社会-人文学科。它关注的生态问题既是物质的、自然的、生理的，更是精神的、人文的、心理的；它追求的主要目标并不单纯是给人以直接的生物满足和享受（即使是最广义的生物满足和享受），而是给人以真正人的意义上的情感满足和精神快乐。再进一步说，生态美学固然要以"和谐"为核心范畴，但这个和谐，不仅仅指的是自然环境本身各要素之间的和谐，也不仅仅指的是人与自然环境之间的和谐，更重要的指的是人与社会环境、文化环境之间的和谐。人不仅可在他所"生活"其中的自然环境那里偶尔感到一种自由，一种快乐，而且更关键的是能在他所"生活"其中的包括自然环境和社会文化环境在内的整个世界中，真正体验到一种他作为人所应有的解放感、自由感，一种自我实现层面的内在超越与快乐。海德格尔曾指出："生活在城里的人一般只是从所谓的'逗留乡间'获得一点刺激，我的工作却是整个儿被这群山和人民组成的世界所支持和引导。"（注：海德格尔：《人，诗意地安居》，上海远东出版社1995年版，第84页。）生态美学所追求的实质上正是海德格尔式的被自然和人（文化）所组成的整个世界支持和引导的人类生活。换言之，人不能仅仅将人的超越性、自由性本质的实现完全托付于物质的自然界，不能仅仅希望从自然环境那里寻找一点安慰，企求某种解脱，仅仅将自然看作一种偶然的心灵避难所，或暂时的精神寄存处。如果是这样的话，那么人类生活是可悲的，生态美学是残缺的、没多大意义的。从现代人类学的立场看，生态美学所关切的就是人的生活本身，就是人类生存的诗意化和理想化。所以，生态美学的真正价值就在于，它对于人类生活而言，体现着一种既是物质和技术、又超物质和技术的人文观和审美观，一种生命层面、情感层面、精神层面的享受观和自由观。一句话，追求真正属人的体验、属人的自由、属人的快乐，应当是生态美学的核心所在、精髓所在。正是在这个现代人类学的意义上，生态美学真正从根柢处体现了美学独有的学科本质。
　　　　四
　　现代人类学还有一鲜明立场，那就是突出强调人类生活的具体性、历史性、此在性，反对一切将人和世界的本质绝对化、抽象化的思想。它所理解的"人"，是海德格尔所说的那种被抛入时空中并不得不与他人共在的"此在"；而按照马克思的说法，则是一种感性活动着的存在。感性活动的具体性、历史性，规定了人的存在（以及与人的实践活动相统一的作为"属人的现实"的世界）的具体性、历史性。在这里，人和世界的本质不是预定的、先验的、抽象的，而是在实践中历史地生成的，因而是具体的和实在的。所以说，将人（或人类生活）视为一种具体的、感性的、特殊的存在，或从文化的意义上说，视为一种生活在特定环境、制度、信仰、语言、习惯、风俗中的存在，是现代人类学思维的核心。当代著名人类学家克利福德·格尔茨指出："现代人类学……坚定地相信：不被特殊地区的习俗改变过的人事实上是不存在的，也从来没有存在过"，因此应当"接受这个观点：人性在本质方面和表达方面都具有不同"（注：克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，译林出版社1999年版，第46、47页。）。应当认为，这一"人性在本质方面和表达方面都具有不同"的立场和观点是革命性的，也是真正现代性的。它在很多方面都超越了传统理论规范，动摇了传统思想基础，奠定了现代哲学-美学的学术思维范式。无疑，它对我们建构一种真正现代的生态美学也极具指导意义。
　　生态美学所关注的人与环境的审美关系，是一种以人类生活为唯一本原和实在的特殊关系。人类生活所具有的文化个性，特别是体现在传统、制度、信仰、语言、习惯、风俗之中的民族性、地域性、时代性等，决定了生态美学不是、也不可能是一种绝对抽象普遍的理论模式。但是，由于生态美学容易被人理解为主要研究人与自然环境的审美关系，而这种审美关系又具有较多的人类共通性、一般性特征，所以生态美学所内含的民族的、文化的、地域的等等特殊性往往会被忽略掉。然而实质上，生态美学除了研究人与自然环境的关系之外，还要研究人与社会环境、文化环境等的关系，而且单从人与自然环境的关系说，也并非与社会、文化因素截然无关。实际上正如前述，在人类活动、人类生活中，自然也已经历史地成为一种人的外部现实，一种对人来说的"人的存在"，因而也就难以逃避人类的文化之网。人所安居其中的自然环境与文化环境之间其实有着一种彼此联系相互制约的内在适应机制，脱离了文化的自然与脱离了自然的文化同样都是不可思议的。所以，民族的、地域的、文化的特殊性和差异性，正如自然环境的特殊性和差异性一样，对于生态美学的建构来说，确是一个不可忽略的重要课题，因为它所对应的正是人类生活的特殊性和差异性。试想一下，将某个太平洋岛国的人与环境模式同某个欧洲发达国家的人与环境模式混为一谈是否可行？或将游牧民族所习惯的生态系统与农耕民族所积淀的生态文化等量齐观是否合适？再或者，将"铁马秋风塞北"与"杏花春雨江南"两种迥然异趣的地域景观（也可看作两种不同的生态）用同一模式的生态美学理论去解释和描述是否可能？而且这两种不同的自然生态景观中是否存在一种超出自然范畴的文化内涵的一致性？诸如此类问题的答案其实都基本是否定的，至少都是值得怀疑的，因而也都表明了生态美学对象在审美内涵、意蕴、情态、形式等方面的异彩纷呈、各具特色，都意味着生态美学所追求的人与环境的和谐，只能是与特定民族、地域、社区、人群的文化传统和审美趣好相适应的和谐，也都显示出生态美学并不是一种绝对划一、抽象普遍的思想体系，而是一种体现着民族特殊性和文化差异性的具体美学。因此，从现代人类学的立场看来，生态美学在思考、设想人与环境的生态审美模式时，应将其蕴含的历史、文化、民族、地域等层面的具体性、特殊性和差异性充分体现出来，将人与环境之间审美生态的绚丽多姿、丰富多样充分体现出来。
　　从生态美学的具体性、特殊性要求出发，我们特别要提到中国传统审美文化对于生态美学建构的重要资源意义。换句话说，我们所要建构的生态美学，固然要研究生态美学的普遍真理、一般规律，但更要研究生态美学的具体真理、特殊规律，研究生态美学的中国性格和民族特色，所以充分发掘和利用我们民族的审美文化资源就成为一件必须要做的事情。中国传统审美文化对于生态美学建构的资源意义是多层次、多方面的，最根本的至少有两点：
　　一是"天人合一"的思维范式。这是与其他民族特别是与西方的哲学-美学传统迥然不同的、最能体现我们民族文化特色的一个思维范式。这一思维范式的本质涵义在于，它没有西方哲学-美学那种强烈的主体中心主义以及由此形成的主客之间难以调和的对峙和冲突。它所表述的"人"，总体上并不比天地自然尊贵多少，彼此的关系是大致均等、并列、守衡、中和的。如道家所讲的"人"只是与"道、天、地"并列的"域中四大"之一，不但没有多少优越之处，而且还要以"自然"为法；而儒家稍微讲一点"人为贵"的意思，但这个"人为贵"只是就某种次序而言，并非指与天地自然相对立，更不表示对天地自然的绝对统治和征服，相反，人的"贵"乃因与天地自然相待而成，是均衡地、中和地对待自然的结果。比如《易·说卦》提出天、地、人"三才"说，就没有绝对的高下贵贱之分。东汉王符在《潜夫论·本训》中则说："天本诸阳，地本诸阴，人本中和。三才异务，相待而成"。这个天、地、人"相待而成"的思想，应当说是儒家其实也是整个中国古代"天人合一"精神的核心所在。中国审美文化在日常生活中讲究以林木虫鱼为"自来亲人"，认为可以与之"会心"、"畅神"；在诗学、美学上则讲究"内外相与"、"情景交融"、"物我两忘"等等，都是"天人合一"精神的体现。这一切均包含着深刻的生态美学原理，在建构中国特色的生态美学时无疑是最值得发掘的思想资源。
　　二是对待自然、对待世界的审美化态度。中国审美文化对人与世界关系的理解，同西方的又一明显不同，就是不限于一种实用功利的观点，不把外部自然仅仅看作为物质欲望的对象，而是尤以审美观照的态度，将天地自然视为美的对象。儒家的"以物比德"观念，虽未视自然之物为独立的审美之物，但其已具审美价值则无可疑。道家则明确以天地自然为美之本体。庄子讲"天地有大美而不言"；"是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也"（《知北游》）。面对天地而进行"无为"、"不作"的"观"，也就是"虚以待物"，这当然是真正的审美态度。佛禅讲究本心清净，物我两忘，所以在它看来，"郁郁黄花，无非般若；青青翠竹，尽是法身"，甚至于穿衣吃饭，皆为佛事；跳水担柴，无非道场，其观照大千世界的精神也是通于审美的。一句话，中国文化是用一种审美态度对待自然、看待世界的。虽然这种审美文化精神不能直接用来进行人与环境的生态营造，但却可以为追求生态环境的审美化境界（这应是人类生态文化的终极理想）提供学理、思想层面的深刻启迪，因而对中国特色的生态美学的建构也是极有价值，弥足珍视的。
　　要之，站在现代人类学的立场，笔者提出生态美学建构的个性化、具体化、民族化（对于我们而言也就是中国化）理念。这一美学存在论意义上的具体化理念，实际指向的是审美价值论层面的某种适应性和可行性。它的真正落实，无疑可以克服生态理论的抽象性和绝对性，把生态美学的普遍性与民族文化的特殊性结合起来，使生态之美真正走向感性具体的人类生活，真正履行它在学理上所给予人类在世生存的诗意化承诺。
　　字库未存字注释：
　　　　＠①原字氵加是



【原文出处】学术月刊
【原刊地名】沪
【原刊期号】200302
【原刊页号】11～18